joriktu的个人资料

什么是木兰秋狝？　　康熙二十年（1681年），康熙皇帝在喀喇沁、敖汉、翁牛特诸旗敬献的牧场上设立皇家牧场—木兰围场，作为“木兰秋狝”的场所。木兰不是植物，与汉族传说中的木兰从军的花木兰毫无关系。这里的木兰是满语“哨鹿”的意思，就是猎鹿者头带假鹿头，模仿鹿求偶的叫声引诱鹿群前来，伺机射杀。秋狝，是古代秋季出猎的名称。古代把春猎叫“搜”、夏猎叫“苗”、秋猎叫“狝”、冬猎叫“狩”。清代的木兰秋狝，是声势浩大的军事演习，每年有上万人参加。从康熙二十年（1681年）到嘉庆二十五年（1820）年，清朝共在木兰围场举行“木兰秋狝”105次之多。

满族的村屯与宅室特征满族的住宅，从金代比较简陋的“纳葛里”，发展成高大宽敞的满族老屋，其居习仍和其村屯关联在一起。这种村屯常以家族聚居为主，以栅相围，则是防备猛兽对人畜的侵犯。《渡江录》记载了当时长白山区的一件事，“既黄昏，设燎三十余处，皆锯截连抱巨木，达曙通明。军牢吹角一声，则三百余人齐声呐喊，所以警虎，竟夜如此”，满族就是靠传统的集体的力量来抵御猛兽与外敌，这种传统形成了他们居室的格局。清初满族的宅院，一般都是坐北朝南。凡宅舍，无论三楹五楹，均东端东边开门，形如口袋，故称口袋房，又因形似斗形，又称为“斗室”。房内布局：进门是伙房，又称外房，从伙房两墙开门则为卧室，又称里屋，大小或一楹、二楹、三楹不等。有的伙房东、西墙都开门，成对称布局，称“对面屋”。今沈阳故宫的清宁宫就是这种独东南开一门的口袋房，三百多年前，是清太宗皇太极的卧室和家祭的场所。随着满族的发展，其民间居室建筑逐渐形成了独特的格局，这就是“口袋房，万字炕，烟囱出在地面上”。“口袋房”又称“斗室”，是沿袭满族先人穴居的结构而来的，其目的在于保暖。卧室筑有南、北、西三面构成的“[”形火炕，称为“万字炕”或称“转圈炕”、“拐子炕”、“蔓枝炕”等。满语称“土瓦”。火炕既住人，又取暖，深得满族人的喜爱。烟囱，满语称“呼兰”，建在屋侧，高过屋檐数尺，通过孔道与炕相通。满族房门多为两层，内为两扇板门，有木制插销，外为单扇花格门，外糊以纸。满族的习俗是西为大，南次之，北为小。南炕温暖、向阳，故住长辈；北炕住晚辈，西炕供有祖先。富贵的人家或村中“大户”，除建坐北朝南的正房外，还有东西厢房和南向而中间留有门洞的门房。这样的款式叫“四合院”。满族人认为，同堂的辈行越多越光荣，这就自然形成了“四世同堂”或“三世同堂”的局面。靠门洞的院内，建一短墙，叫“影壁”。影壁后立一根八尺左右碗口粗细的木杆，顶端贯一锡或木制的斗子，统称“索伦杆子”，意即神杆。西厢南端，分别为各种牲畜栏圈。满族居室的建筑风格之形成，既适应了自然条件，同时又具有很多科学性。如房间多中开门，门两旁各三窗，屋内宽敞，便于通风，可保持室温相对平衡，同时又易于清理卫生，暖和、适用、美观、大方。居室建筑风格还是一个民族的性格和气韵的突出显现。满族居住在山谷林缘，容易得到较好的木材。他们强悍、豁达的民族性格，是使他们建造起“屋脊穹崇，门户整齐”的房屋的一个重要因素。满族室内陈设比较简单、适用。室内无椅子、桌子，有一炕桌，正方形，吃饭时围桌盘膝而坐，暖和而方便。上屋炕西头有供装衣物的两开门大板柜。柜高三尺、长五尺，柜上镶有四个圆形黄铜大折页。北炕西首置木箱一对，上面摆放梳妆用具等。南北炕皆放置幔帐。门柜的横木上放置一大块木块，家具都放置其上，既规整，又很好地利用了空间，俗称搁板，满语“额林”。满族夜晚室内照明用“霞绷”，俗称糠灯。满族家庭中，还备一个火盆，多用生铁铸成，平底口敞开，有一宽边沿。将燃烧后的木火等放入盆内，置盆炕上，用来取暖。室内房梁上常悬有悠车。

满族崛起的第一个都城

满族的“楛矢石砮”时代满族的名称，是在17世纪初叶出现的，溯本求源，女真人是她的血缘祖先。先秦史籍中记载的三千多年前的肃慎人，是她最早的先民，此后，汉时的挹娄人，魏晋时的勿吉人，隋唐时的靺鞨人，及至辽、宋、元、明的女真人，都是一脉相传的。相传有这样一个故事：春秋战国时期，一群隼鸟飞到陈国宫廷的上空，一只受了伤的隼鸟掉在宫廷院落里，伤口还挂着一尺多长的桔矢。当时陈湣公不知道是怎么回事，四处寻问。正好鲁国司寇孔丘周游列国，来到陈国，陈湣公知道孔丘博览群书，精通世故，便派人去请教。孔丘说：“这群隼鸟从很远的地方飞来，鸟身上的楛矢是肃慎人造的。过去周武王灭殷，国势强大，鞭及九夷百蛮，四方属国都来朝贡，北方的肃慎贡了楛矢石砮，石镞长约一尺八寸。周武王把肃慎献来的桔矢石砮，赐给分封陈国的女婿胡公，以表彰长女的美德。在周武王时，同族亲属分给珠宝，异姓诸侯分给远方来贡的珍品，以示周王室的恩惠。陈国一定受赐过‘楛矢石砮’，你们可以到仓库里去找。”果然不出孔子所料，在金柜里找到了肃慎的楛矢石砮。陈湣公这才知道很早以前，在东北就有会制造“楛矢石砮”的肃慎人。肃慎人是我国东北地区最早见于记载的居民之一。古籍中称“东北夷”、“息慎”。祖祖辈辈居住在“不成山”北，东滨大海，西接寇漫汗国，北及溺水，地域广袤，“白山黑水”之间是肃慎人的故乡。还在肃慎人围着篝火过着张弓飞矢、刀耕火种的氏族社会生活之时，中原华夏族已建造了富丽堂皇的封建社会的大厦，威武波及四海，据《国语》卷五记载：“通道于九夷百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。”“九夷”之一的肃慎人，就在舜禹殿堂之上，“朝贡弓矢”，奉献珍禽异兽。周武王伐商纣王的战鼓声，慑服了肃慎人“君长”，使其派信使跋山涉水来到中原王朝，献“楛矢石砮”。周成王时，复遣使祝贺。当时，成王为肃慎朝贡之事，命大臣荣伯作“贿息慎之命”。康王之时，肃慎复至。这都说明肃慎和周朝关系的密切，交往的频繁。周王朝对遥居东北的肃慎人如此虔诚的臣服，视为称臣纳贡的“九夷百蛮”的表率，将肃慎所贡之“楛矢石砮”，“分异姓”。当时周王朝把肃慎、燕、亳之邦，视为“吾北土也”。肃慎人居住的“白山黑水”，自古以来就是中原王朝管辖的疆域，肃慎、挹娄人自古以来就是中原王朝的臣民，无怪乎孔丘如此了解肃慎制造“楛矢石砮”的历史。肃慎、挹娄同中原在经济、文化方面频繁交往中，一方面向中原输入了“挹娄貂”之类的珍贵物品，另一方面也吸取了中原地区的先进文化。黑龙江、吉林等地发掘的鼎、鬲、玉石、陶豆，以及陶片上“大泉五十”的印纹，还有汉代的五铢钱，魏国平周布等文物，都是中原文化输入的佐证。南北朝、隋唐时，肃慎、挹娄人被称为勿吉，8世纪初，逐步以粟末靺鞨人为主体，建立起一切仿效唐制，被称为与唐朝“诗书本一家”的渤海国。

满族的穴居发展满族先民的穴居时间非常长，如从周秦算起，至少也有一千余年。到公元5世纪时，据《魏书?勿吉传》记载：“其地下湿，筑城穴居，屋形似冢，开口于上，以梯出入。”说明满族先民勿吉还处于穴居阶段。还不能盖造地面建筑，这仍然与当地气候严寒、地面难以御寒有直接关系。约公元8世纪前后，满族先民开始向半穴居时代过渡。《新唐书》、《旧唐书》都记载：“靺鞨无屋宇，并依山水掘地，架木于上，以土覆之，夏则出随水草。”“穴居”，比起高楼大厦简直有天壤之别。但在当时，这又是一种必然的产物。约公元11世纪，女真的居室有了重大变革，开始结庐而居了。有一首诗曾这样描述过：野处穴居传易传，桦皮为室鲜前闻。风何而入雨何漏，梅异其梁兰异棼。占吉檐头鹊常报，防寒墙角鼠还薰。称名则古惟淳朴，却匪斐然周尚文。这是满族人以喜悦的心情歌颂桦皮房的妙处。周斐，满语“桦皮房”。《满洲源流考》的作者说：“桦皮厚盈寸，取以为室，覆可代瓦，旁作墙壁户牖，即以山中所产之木用之，费不劳而工省，仍我满洲旧风，无殊周室之陶复陶穴也。”换言之，当满族先民把居室从地下移到地上时，桦皮房就伴随满族人民的生活之中了。女真人将居室从地下移到地上，与火炕的广泛应用有直接关系。前苏联学者沙弗库诺夫认为：“火炕是12世纪后半期所有女真房址的特征，一般都设有三条炕洞，炕洞上面铺砌大块平板石。烟囱设在室外，正对后墙中部。”《三朝北盟会编》卷三记载：“环屋为土床，炽火其下，相与寝食起居其上，谓之火炕，又取其暖。” 满族建房有“以西为贵，以近水为吉，以依山为富”之说，盖房时，须先盖西厢房，再盖东厢房，落成的正房，也以西屋为大，称为上屋，上屋的西炕更是敬祭神祖的圣洁场所。满族盖房，先立房架，后砌墙安门窗，亲朋好友闻讯而来为之祝贺，所赠送的红布、红绸，披挂在房梁上，上最后一根长梁时，鞭炮齐放，房主往大梁上浇礼酒，祭天祭神，唱《上梁歌》：浇梁头，浇梁头，祖祖辈辈出王侯。浇梁腰，浇梁腰，祖祖辈辈吃犒劳。另外，还有一个不引人注目的房屋徽记，便是在西墙房山上有一段鹿或牛的筋绳。这段筋绳必须是萨满神鼓背面串铜钱的筋绳中截取下来的，在萨满祭礼中，神鼓的声响代表宇宙间的风雷声。有了这段筋绳，就意味着宅所在任何风雷中也能巍然不动。满族先民个人的住宅曾和其氏族、部落紧密相连，古树屯就是一个完整的社会。努尔哈赤建立军民一体的八旗制后，原来的氏族、部落受到冲击，阖族聚居的古俗发生了变化。清军入关后，京师八旗的满族按所属旗籍的驻地居住，清廷有严格的规定：“镶黄旗居安定门内；正黄旗居德胜门内，并在北方；正白旗居东直门内；镶白旗居朝阳门内，并在东方；正红旗居西直门内；镶红旗居阜成门内，并在西方；正蓝旗居崇文门内；镶蓝旗居宣武门内，并在南方。”

老北京“罗刹庙”的由来老北京“罗刹庙”的由来过去，俄国被称为“罗刹”，东正教堂也被称为“罗刹庙”。东正教在北京设堂是康熙二十四年(1685年)。清政府在雅克萨城自卫反击战中俘虏了沙俄入侵者，因押来北京的59人中有一名司祭，康熙皇帝将他们驻地东直门内胡家园胡同的～座关帝庙拨作临时祈祷所，这即为北京人所称的“罗刹庙”或俄罗斯“北馆”。康熙二十八年(1689年)后，沙俄教区将其命名为“圣尼古拉”教堂，又称“圣索菲亚”教堂，后改为“圣母安息”教堂，是北京第一座东正教堂。 1665年，一个因为杀人劫财而正受到俄国当局追捕的前流放犯、俄籍波兰人尼基弗尔?罗曼诺维奇?切尔尼戈夫斯基纠集了一伙武装匪徒窜入当时属于中国领土的雅克萨(欧洲人称“阿尔巴津”)盘踞下来。他们修筑了四方形的木城堡、塔楼和粮仓。其中有个叫叶尔莫根的东正教修士，在城堡前建起了一座教堂，称“基督复活堂”。1671年．又在离雅克萨不远处的一个叫“磨刀石”的地方建起了一座“仁慈救世主修道院”。这是俄国东正教在中国的第一次正式亮相，但却是一个很不精彩的亮相。这伙人四出掠夺，骚扰地方，迫使清政府从1683年到1685年多次派兵进剿。并最终包围雅克萨城，拔除了这个据点。俄国人在雅克萨城内及其附近的一切建筑都被付之一炬。战争中有近百名俄国人被俘或归顺，其中40人被安置在盛京（今沈阳），其余50多人被押解到了北京。据史料记载，康熙皇帝对待阿尔巴津人相当仁慈，这批人来到北京以后，被安置在负责保卫京畿的八旗兵的镶黄旗中，编为满洲第四参领第十七佐领，驻地在北京城东直门内的胡家园胡同(已拆除)。对俘虏的军官，清政府分别授予正四品至正七品官衔。中俄《尼布楚条约》签订以后，两国划定疆界，释放战俘。但这些来自天寒地冻的西伯利亚的俄国俘虏却被中国温暖宜人的气候所吸引，不愿回俄罗斯去。他们从此便在中国定居下来，其姓氏也根据谐音改成了罗、杜、姚、何、贺等中国姓。这些战俘与中国官兵一样得到国家的住房、领取生活费和分到了耕地，单身汉还娶中国女人为妻。最初，阿尔巴津人没有自己的教堂，阿尔巴津人参拜天主教的到南教堂。后来。清廷将一座关帝庙戈划拨给他们作祈祷用。在留居北京的俄国俘虏中，有个叫马克西姆?列昂节夫的东正教司祭(他是在中国的第一位东正教司祭)。康熙皇帝授给他七品官衔。让他主持教堂活动。1696年，关帝庙改建成索菲亚教堂。俄罗斯人通常把这座小教堂称为尼古利斯教堂，中国人称为“罗刹庙”，使这个词具有了“俄罗斯庙”的意思。康熙二十八年，中俄签订《尼布楚条约》，划定了两国黑龙江流域的边界。此后，沙皇政府出于向远东扩张的需要，始终关注着把东正教传播到中国的所谓“神圣事业”。1693年底，彼得一世曾通过使节向清政府要求在北京正式建造一所俄罗斯东正教堂，但遭到拒绝。1710年，在北京的阿尔巴津人德米特里?涅斯托罗夫和阿里克赛?斯塔里增等人致信彼得一世，要求他敕令托博尔斯克都主教委派一位司祭来接替巳经去世的列昂节夫。正好在这时候，康熙皇帝准备派遣太子侍读殷札纳、郎中那彦、内阁侍读图理琛等人途经西伯利亚去俄国伏尔加河流域慰问流落在那里的蒙古族土尔扈特部落首领阿玉奇。彼得一世立刻抓住这个机会，提出准许俄国派遣修士大司祭来北京作为交换条件。中国政府接受了这一要求。于是，由修士大司祭伊位里昂．列札伊斯基为首的第一届“俄罗斯正教驻北京传教士团”一行八人，于1714年随同完成使命回国的殷札纳等人一起来到中国。 1715年5月l曰，他们到达北京后，先住在北馆(罗刹庙)，受到清政府的隆重礼遇。雍正五年(1727年。中俄两国签订《恰克图条约》。根据该条约第五款的规定，俄罗斯东正教会可以定期向中国派遣传教士和学习汉语的学生，生活费由清政府官费承担。准许饿罗斯东正教会在北京建立新教堂，由中国办理俄罗斯事务大臣协助进行。新教堂地址定在东江米巷(即后来的东交民巷)。1732年正式落成，称“奉献节教堂”，也就是后来的俄罗斯南馆。俄罗斯东正教驻北京传教士团随之由胡家园胡同迁入东江米巷。至此，俄国东正教终于实现了在中国政治中心建立一个长期稳定的传教据点的愿望。

八旗牛录起源时间问题再探任玉雪(上海交通大学历史系，上海200240) 摘要：牛录是八旗制度的基层军政组织，努尔哈赤政权的建立、发展，与之息息相关。因此，牛录起源的具体时间，早为中外学术界所关注。由于现存文献有阙，诸位学者莫衷一是。本文另辟蹊径，从努儿哈赤政权基层军政组织的起源人手，重新探讨牛录的起源问题。认为八旗牛录制度的形成，并非是在某一具体的时间点，而是经过了“狩猎之牛录”、“部落之牛录”、“八旗之牛录”三个发展阶段，最终确立。关键词：八旗牛录；起源时间；发展确立一、以往学术界对牛录起源的探索牛录是女真临时性的狩猎、武装组织，由努尔哈赤改造为军事、政治、经济三位一体的社会组织，是八旗制度发展的基础。其产生的具体时间问题，早已引起中外学术界的关注。但至今未有定论，主要有以下三种观点：其一，认为牛录制度肇始于努尔哈赤起兵之初。如日本学者安部健夫就认为牛录“早在万历十一年(1583)开始就存在了。”傅克东、陈佳华和关克笑亦持此观点。而另一日本学者中山八郎则依据《满洲实录》所载万历十二年，努尔哈赤“赐(鄂尔果尼、洛科)以牛录之爵(原注属三百人)”推断，“可见这时牛录已不是临时组织，而是以一定官爵存在的证据。”莫东寅先生持相同看法。其二滕绍箴认为努尔哈赤大约在1587年组建牛录。其三，刘小萌、王景泽分别对牛录初建于万历十一、十二年的观点进行了批判，认为牛录建于辛丑年(万历二十九年，1601)。后二种观点虽不一致，但都对第一种看法提出了尖锐的反对意见：鄂尔果、洛科既受牛录官职，领受三百人，何以在《八旗通志·旗分志》二百三十九名“国初牛录”的牛录额真中未录其名?如果说，努尔哈赤初起兵就已经有牛录，那么他最亲密的古出(gucu)兼额驸噶哈善作为嘉木湖寨主，身任牛录额真理所当然，但在《八旗通志》所记“国初牛录”中，却没有他的影子。万历十二年(1584)，噶哈善被害时，努尔哈赤单枪“披甲跃马”，而兄弟族党“竟无人往者”，最后只“带数人”往寻。可见，敌对势力在努尔哈赤诸位古出中，单单选定噶哈善开刀，说明他是努尔哈赤肩背人物，非一般可比，噶哈善当时不是牛录额真，只能解释为根本就没有组建牛录。上述驳论对万历十二年就设有牛录的观点构成挑战。但很明显，反对者并不能找出直接的证据来立论。诸位学者莫衷一是，究其根源，文献记载有阙也。被誉为研究满族兴起的第一手原始资料——《满文老档》，现存版本始于明万历三十五年，即天命前九年(1607)，努尔哈赤以遗甲十三副崛起于长自山地区的卷首部分已残，因而此前记事，只能求诸于取材于《老档》的《满洲实录》和《清太祖武皇帝实录》。《满洲实录》以满蒙汉三体对照行文，最后成书于乾隆四十六年(1781)，向为史学界所重。关于牛录的记载，最早出现于甲申年(万历十二年，1584)，“赐以牛录之爵(原注：属三百人)”。而后又于辛丑年(万历二十九年，1601)记载，“是年，太祖将所聚之众，每三百人内立一牛录厄真管属……于是以牛录厄真为官名”。前后矛盾的记录，是造成诸学者产生分歧的重要原因之一。《清太祖武皇帝实录》全书四卷，修于天聪年问，成于崇德元年。《武录》的记载始于万历十一年(1583)，亦是对《老档》所缺难得的补充，此书仅记载辛丑年建牛录之事，此前并无有关牛录之记载。《满洲实录》中“牛录之爵”的记载似为孤证。不过，清朝入关后“首崇满洲”，重视满族史的研究整理，《八旗满洲氏族通谱》、《八旗通志》、《满洲源流考》等官修史书应运而生，加之后来编修的《清史稿》，对国初牛录的来源都有所涉及，如：尼玛禅，当太祖起兵初起，从其兄赫东额率五十余户来归，任牛录额真。常书等言于太祖早：“我等率先来归．幸爱如手足，毋以编氓遇我!”乃盟……，常书兄弟事太祖，分领其故部。为牛录额真。

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满族发式——大拉翅康乾以后，由于受汉族发髻“如意缕”的影响，满族妇女一般均将发髻梳成“一”字形，俗称“一字头”、“如意头”等。清代中期，满族妇女的发髻样式逐渐增高．“双角”也不断扩火，满族妇女发式由两把头这种髻式发展到架子头，同时也是由自己头发梳理而成的发式逐渐发展到借用架子由真、假发相掺杂而成的发式，发髻上多插有各种饰物。其中有种名叫“扁方”的板状饰物，初时形状较小，到清代后期，特别是咸丰年间，满族妇女的发式变得更加高大和夸张，已演变为一种“高如牌搂”式的固定装饰，从而取代了用架子梳的两把头。《阅世篇》曾载：“顺治初，见满族妇女辫发于额前，中分向后，缠头如汉装包头之制，而架饰其上，京师效之，外省则未也。”嗣后这种发式愈演愈高，至后期而为既高且大的形式，有人形容其头就像顶着一块小黑板者即指此式。这种牌楼式的装饰上面不用头发，纯粹以绸缎为之，做成一顶“扇形”的冠，戴时只要套在两把头发髻之上，这就是俗称的“大拉翅”，是满族贵妇的发式。这些贵族妇女们头戴高高的饰物，再穿上她们习惯穿用的那种高底旗鞋，身材显得格外修长，走起路来也愈加稳重、端庄。大拉翅，又称“大京样”，“大翻车”、“达拉翅”，类似于现在舞台和影视剧中所见到的清代宫装样式，应是由“两把头”发展而成，即以头顶发髻为“头座”，在上面加戴青色素缎或纱绒架制成的发饰，脑后也留“燕尾儿”。这种发式清末流行于北京，而且越加越高，发展成类似后来“旗头板”的式样，并在正面饰以花朵，侧面悬挂流苏(线穗)，所以东北一些地区叫“京样”或“宫装”。 “大拉翅”头饰是形似一个扇面的硬壳，约尺把高。里面是用铁丝按造头围的大小做一圆箍，再用布袼褙做胎，外面包上青缎子或青绒布，做成一个固定的装饰性的大两把头，再插一些用青素缎、青绒、青直径纱或绢制的花朵。需要时，戴在头上即可，无需梳掠，不用时取下搁置一边。既起到美饰头发的作用，又摘戴方便自如，可谓两全齐美。大拉翅，形似大如意，勾在颈后的燕尾，也比原来的大，几乎挨到衣领上。因大拉翅以粗铁丝做架，承重性较强，上面设有插簪、钗、流苏、疙瘩针、耳挖勺、头花等固定装置，满足了同时佩戴众多首饰的需要。满族妇女的这种发饰，是贵族妇女的专用发饰，故宫博物院藏《雍正行乐图》，作清初贵妃形象，就绘有这种发饰。因这种发饰属于达官贵族阶层女性的盛装，所以平民妇女在结婚时，也常常以此为“礼冠’’戴在头上，好像汉族的“凤冠霞帔”一样，觉得荣华和富贵。直到清末，“大拉翅”仍为满族妇女的主要发饰，无论官宦命妇、民间女子纷纷效仿。其实上述的头式除贵族妇女外，很少有人在日常这样打扮。原因是既费时间又费劲儿，而且必须由别人帮助完成。梳好后不能随意俯仰枕靠，无论站或坐都要直着脖子，虽然漂亮但并不舒服。民间除在婚礼等隆重场合或年轻姑娘媳妇过年时梳外，很少能见得到。

略论老舍作品中的满族文化气质摘要：杰出的民族作家老舍．这是新时期老舍研究给老舍做出的一个最新最准确的定义。的确．作为满族人民和中华民族的优秀儿女，老舍的作品从来就没有脱离过自己的民族出身和文化归属，鲜明地体现了一个优秀的民族作家对本民族所有问题的思索和民族文化精神的找寻。特定的写作背景决定了老舍作品除了主题上和时代台拍以外，更形成了独特的“北京文化+满族文化(旗人文化)”的“京味儿”文学艺术样式。关键词：民族作家；满族文化；旗人一、民族出身和文化定位公元1899年2月3日，老舍出生于北京小羊圈胡同内一个贫苦的旗人家庭，老舍父亲隶属于满洲八旗中的正红旗，而母亲则隶属于正黄旗。老舍的这个出身暗含着两重含义：“第一点，是象征性的：日后的老舍，从父亲那里继承来的，主要是姓氏与血脉，还有他那为国尽忠的高尚精神，这很重要。而老舍从母亲那里继承的，却不但有血脉，更包括着一生用之不竭的性情和品质，以及绝不轻易改变的做人方式，这想必更为重要；第二点，则应当说是可以在老舍毕生的多种成就中不难得到印证的，即他的呼吸、他的经历、他的气质、他的感情……都是从这里开始生成、放射与升华的。在这里，深扎着他的人生之根、人文之本。”通过专家的研究已经发现，老舍作品中凡是涉及到北京城内的地名，都处在以小羊圈胡同为辐射中心的这一片旗人所聚居的地区，人物活动范围如此的集中，显然是因为清朝八旗制度规定，凡在旗的不能够离开自己的居住地太远，违反规定将受到严厉的惩罚。可以说，老舍的作品单在创造人物及人物活动范围的选择上，就已经紧密地和他的民族出身联系在一起了。在自己的文化归位和社会归位上，老舍作为旗人的一个分子，自然地有着旗人的文化追求和文化品格。“满族是一个善于学习，善于创造的民族。”老舍也同样善于在生活中学习，北京城特有的文化风采滋润了老舍的一生，给他提供了永远不会枯竭的创作源泉。然而在解放前，尤其是在二十世纪初年，因为特定的历史原因，旗人的境遇非常悲惨。“旗人们不敢在公开场所暴露自己的族籍，这成了普遍现象。原来许多旗人是不习惯在本人名字面前加用姓氏的，在这种情形之下，为了避免受到歧视，也都加上姓氏。如果从姓氏上很容易被认出是满人的，也有一些极不情愿地改用了他姓；在寻求工作机会时，许多旗人只好违心地谎称汉族。不久，旗族的称呼竟自在社会上渐渐消失。”这些现象，对于一个敏感而自尊的民族作家来说，影响显然是相当大的，因此老舍很少宣扬自己的旗人出身和旗人文化，但是他毕竟时刻不能够忘记自己的民族出身和文化归属。解放后仅仅一个合适的契机，老舍就创作出了反映旗人生活的可以说是他所有作品中最精彩的戏剧《茶馆》和自传体小说《正红旗下》，然而这个时机毕竟来得太晚，当老舍刚刚准备振奋自己民族精神的时候，他已经没有表达自己民族文学创作诉求的机会了。老舍内心深处对自己民族的深厚感情是毋庸置疑的，但是在长达多半个世纪的关于老舍作品和老舍人格文化的研究中，对老舍民族身份的研究，却一直是一个令人遗憾的缺失。虽然我们这里不乏有见地的专家，在这个问题上不断地进行着细微、踏实、勤谨的努力，然而这样的声音毕竟太少了，而对于老舍研究来说，如果不能够确认和理解老舍的文化出身和民族背景，就无法真正读懂老舍的作品。同样值得关注的是，老舍出身于北京。北京城不仅仅是一个地域概念，更是一个文化概念。“老舍是当之无愧的模范北京市民。他固然因北京而完成了自己，却同时使北京得以借他的眼睛审视它自身，认识自身的魅力——是这样禀赋优异的北京人!因而他属于北京，北京也属于他……老舍是使‘京味儿’成为有价值的风格现象的第一人。”从这里不难看出，老舍的作品中所蕴含和表示出来的，除了民族身份和旗人心理，更多的是和北京、和“京味儿”文化的互动。虽然说旗人文化很大程度上可以代表北京文化，但是毕竟它应该是被包容在“京味儿”文化中的。同时，“京味儿文化”却大都是通过旗人文化展示出来的。

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剪纸渗透民间生活剪纸艺术可以充斥在一年四季的生活之中，可以随着节气变化而旋转出不竭的魅力。剪纸是精神，是提神，是鼓励，也是希冀。特别是当人们遇到困惑遇到迷惘之时，剪纸便可以给人们带来美妙的东西。诸如天大旱时，人们尤奈地张望烈日之时，便会有剪纸出现，那是剪的一条小况’～条可以给人们送来及时雨的小龙，这样的小龙通常是亲切和善的。而当人们遇到连雨天时，人们能够从惆怅中走出出家门，依然仰仗着剪纸艺术带来的美妙感觉：那是一幅“扫晴娘”。这些大量的祝福因素构成了人们生活的必然需求，剪纸的魅力由此更加深入人心，甚至可以影响左右看人们的生活。民问剪纸产生于劳动之中，它以自己的能力野草般生长着，有其顽强而广阔的传播方式。它不同于专业美术家的作品那样靠展览或出版流行传布，而是渗透于人们的日常生活之中，同喜怒哀乐，七情六欲，衣食住行紧密结合。或者说，它是人们生活的情绪表。譬如，一年一度的大地回春之时，家家剪贴窗花，还有在器具炕围瓶罐等物上张贴有关剪纸，以制造和渲染浓郁的喜庆气氛。这含有殷切的希望，希望全年走好运。到了正月十五闹花灯时，剪纸更是大有用武之地。在灯上贴剪纸，寓意是“人丁（灯）兴旺，到了三月份，清明时节雨纷纷时，无限惆怅涨满心头，于是，剪纸装点着祭品，寄托深情的缅怀；而到了五月端午节时，剪贴“五毒”贴于门窗墙角，用以辟疫，图个吉祥安康；七刷七日，姑娘们铡巧，常常聚坐剪花样、赛智慧；八月中秋，花好月圆之日，由农时的月亮节引起意念，将丰收、团圆、祥瑞汇于剪刀下，并且也将与月亮有关的故事反映到剪纸的艺术之中；如果你看到剪个重阳旗时，那一定是到了重阳节了，重阳旗的寓意是“步步登高”，反映的都是农民们最纯朴的愿望。而十月之后，接近农闲了，剪纸可能更忙起来。因为婚娶呀庙会呀年集呀什么的会纷至沓来。剪不完的纸，抒不尽的情呀!于是，剪纸艺术自然成了烘托气氛、交流感情的最佳手段之一。装点嫁妆的喜花、标志婚礼的大红双喜字，如彩虹映照人间。直到今天，这种大红双喜字还红火着我们的生活，还热烈着许多在高级大酒店里举办的婚礼酒桌。如此缤纷多彩的剪纸，有的因时令而璀璨，在热烈中将生活提升着浓度；有的则因岁月的久长而恒定出永远的观赏。而最具生命价值的剪纸作品，是对日常环境的巧妙点缀，这种点缀会潜移默化地影响着人们的情绪，如果你在繁忙之时无暇顾及的话，到了衣食起居趋于平实的时候，你便会在有意无意间，一眼瞥到这些剪纸作品，那么你仍然会受到熏陶。因此，剪纸真正走进了人们的生活，剪纸组成了人们生活情结的一个部分，并且，在生活情结中表现着自己，传达着自己，显示了牵心魂魄的艺术力量。正如，常年研究民俗学的专家说：“在一定意义上，它(剪纸)是尊严，也是资格，延传一种艺术门类的资格。” 辽宁大部分地区的满族、锡伯族，常年沿袭着春节贴窗花的风俗。这些窗花在工艺上采用的形式多为阳刻，便于透光。颜色大多是用粉色和绿色，还有大红颜色的纸。因为是春节贴用，传递的都是喜庆和吉祥。任辽东和辽西地区，每到春节时，也到处是窗花，那些窗花表现的是花卉和动物图案，而且幅面较大，贴在窗户的中间格内，四周还配以角花。辽宁还有的地区满族剪纸艺人将许多小幅剪纸拼贴在一张大白纸上，尔后用红松明子熏黑，再揭掉上面的剪纸，就形成一幅黑地白花的“年画”了，这种“年画”到了春节时，不是贴到窗上而是贴在炕墙上，其风格特异，别有情趣。在满族旧时婚俗中，在新房的上窗剪贴圆圆的月亮，下窗再配以花卉窗花，表达的是“花好月圆”。我们曾在阜新地区看到了两件彩纸剪制的荷包，一个是荷花图案，一个是剪纸鲤鱼，这两个图案都有装饰的纸穗头，喻意为连心结，是姑娘作为心爱的信物，赠予情郎的。俗话说：“娶个媳妇满屋红”。这是指那布满新房的各式大红剪纸，像窗花、喜花、喜字、棚花、翻花、拉花和贴于柜奁妆镜的纸花等剪纸形式。大红的剪纸对于_东北这片土地有着极_为特殊的意义。特别舞是天寒地冻之时或春寒料峭之日，大红的剪纸如同燃烧的火炬，映红着皑皑白雪，也映红着东北人宽厚的面庞。在这种燃烧般的剪纸映衬下的房间，你会感到无比温暖的。你会由此唤起激情，唤起你对生活的无比热爱。如此说来，东北人的激情豪放性格的产生，与剪纸构成的热烈气氛不能没有关系吧?! 大红的剪纸燃烧着岁月，燃烧着空间，也将我们东北人的记忆烘烤得一片火热。祝寿礼仪也是东北礼俗的一个重要组成部分。从古到今，东北各族的祝寿仪式都是隆重红火的，这是在祭天神、祖神、家神之后，就要拜寿翁了。传统礼仪中有的还请萨满跳神，祝老人健康长寿，子孙满堂，代代如意。而现在寿宴隆重的方式甚至可以与婚宴相比。在剪纸中表现的“长命树”、“寿翁”、“寿图”和“代代如意”等均属祝寿仪式的象征。纵观人类创造的美术门类，没有任何形式能够比民间剪纸更能营造出气氛的了!一个窗花虽小，但透视出去，你所能看到的将是人类的繁衍与民族的沧桑变迁，是生生不息的生命长河中的激越跳荡的浪花，是悲欣交集、无尽无休的时空表情。可以说，窗花后边是一个无今无古、极具魅力的万花筒。

剪纸前身——鱼皮兽皮桦树皮与剪纸有密切渊源关系的鱼皮、兽皮和桦树皮剪刻，就是东北土著及其先民独具特色的民俗文化艺术形式，直至今日，这些形式仍在不同地区和场合显示其顽强的生命力。拂开尘封典籍，不用太费力就能找到关于东北古代渔猎民族穿用鱼皮的记载。像赫哲人，他们将捕来的数十斤重的大马哈鱼剥下皮，经过技术处理，反复搓揉，达到轻软柔韧的程度，然后，再经过染色、缀联、剪裁，缝制成各种衣物。他们可以根据不同的鱼皮质量特点，制作不同的用品。如鲑鱼皮，就可以制作袍子和护膝；还有狗鱼等细鳞的鱼皮，可以用做鞋子的原料，还有其他的鱼皮，可以用来制作手套、围裙等。为了美观，鱼皮制品也需要图案装饰。从赫哲妇女穿着的鱼皮长衫看，那胸前和背部，以及衣领、襟口、袖口等处，都衬着用鱼皮、鹿皮剪成的各式云卷纹、水波纹图案。剪制图案也需要技巧，而不是随便任意裁剪，得根据鱼皮衣的颜色深浅而选用不同鱼皮进行搭配装饰。除鱼皮衣外，即使鱼皮套裤，也是需要做些装饰的。同鱼皮有着相同作用的兽皮，在东北土著民族中的应用史书中也多有记载。特别是常年出没于山林与野兽搏斗的狩猎人，兽皮既是猎取物，也是他们生活的必备品。鄂伦春男女皮袍装饰最为典型，其部位主要在衣领、袖口、大襟和开衩等处。图案多以染黑的薄皮贴绣而成。皮手套、妇女皮帽、儿童兽皮帽等，也都采取与此相同的方法进行装饰。图案有鹿头纹、几何纹、盘长纹、云卷纹、花形纹和花草纹等。颜色也多以黑色为主，间以红、黄、蓝、粉红等色。加上金银线描绣，在大面积单色皮面上，显得格外醒目。兽皮的装饰图案造型特点和剪刻方法都同剪纸酷似。可以说是剪纸的前身。大、小兴安岭和长白山区有着繁茂的桦树林。过去生活在这里的鲜卑、契丹、女真等古老民族以及满族、鄂温克族、锡伯族、赫哲族、达斡尔族、鄂伦春族，都有过制作桦皮器皿的历史。有关学者认为，桦树皮文化起源于旧石器时代晚期，是早于陶器的原始文化。如果走进鄂伦春、鄂温克、赫哲等民族的村落中，至今你还能发现他们保留着桦树皮文化的传统。在这些民族居住区内和一些老艺人那里，还能见到各种桦树皮制品，大的制品如桦皮船、“撮罗子”(窝棚)、摇篮呀，小的制品有桦皮箱、桦皮篓、桦皮盒、桦皮桶以及桦皮碗、盆、筷子盒、茶叶盒、针线盒。就连引诱野兽的喇叭、捕鱼的浮标、牛笼头等，也全是用桦皮制作，由此可见桦树皮在渔猎民族生活中所占有的重要位置。在这些桦树皮的制品中，你能够一眼看到醒目的装饰图案，或贴、或烫、或刻、或压，其造型和底样都与剪纸有着密切联系。特别是桦皮篓上的透雕，桦皮桶、桦皮箱上的贴饰，实际都是剪纸的异曲同工。桦树皮剪刻和图案装饰作为剪纸的先驱和姊妹艺术，已经丰富了东北土著民族民俗文化的宝库。而缯、布之类的丝棉织品，则更进一步将这种民俗文化推向极致。缯、布是纸张产生之前的代用品，至今尚在东北土著民族民俗文化生活中延续。纸与丝是孪生姊妹，《后汉书·蔡伦传》有“缣帛谓之纸”之说，《通俗文》又有“方絮曰纸”之论。在汉字中曾通用的“纸”与“紫”，实际上都是指的“缣帛”和“絮纸”等丝织物。有书记载，古时“契丹立春之日，除击土牛鞭春而外，妇女还要进春书”，辽之春书是“刻青缯为帜，象龙御之；或为蟾蜍，书帜‘宜春’”，这为契丹所持有．《满族神歌》中有这样一句唱词：“取来自绫彩帛，巧手剪成线锁。”这同契丹刻缯是属于一类的。在满族民间，用棉麻布剪不同形状和构成的云子纹样，俗称拨云子，这在服饰和日用品以及建筑装饰方面广为运用，是一种传统的民间装饰形式。从鱼皮到兽皮，从桦树皮到缯、布，这不仅是剪纸材料的嬗变进化，而且也是剪纸文化不断得以升华的过程。我们的剪纸艺术，就是沿袭着这样一道清晰的轨迹发展至今。

清朝为什么不修长城

为什么满族吧总是莫名其妙的丢帖子？？我刚发的帖子转眼就没有了，管理员请回答！

繁琐严格的礼仪形式--请安礼请安礼主要有“打千儿”、“问安礼”、“跪安礼”、“蹲安礼”、“抚鬓礼”等。打千儿俗称“单腿跪”、“扛肩膀头”，满语称“埃抗搭拉米”。此礼产生于辽金时代，是满族男子下级对上级或对尊者的礼节。有时分别多日的平辈相见也施此礼，以示敬重。施礼时，凡穿箭服或袍褂的，要先弹放下袖头，然后左脚前移半步呈半蹲状，左手扶在左膝上，右手下垂，头颈与上身略向前倾，口称“请阿玛(父亲)安”、“请额娘(母亲)安”等。礼毕恢复直立。问安礼也叫请小安，其动作是垂手站立，低头唱喏，问“赛音”。“赛音”是满语，即问安的意思，平辈相件，常施此礼。跪安礼也叫“跪拜礼”，这是满族男子的请安礼。跪拜者垂手低头来到受礼者面前，双手扶住双膝，然后双膝跪地，口称“给某某请安”，随着话音落地站起，走到侧面站立。蹲安礼也叫半蹲礼，这是满族女子对长辈的请安礼。行礼时，行礼者站在受礼者面前，双脚平行，双手扶膝，随即一躬腰，膝盖略弯屈如半蹲状，嘴里念叨“请某某大安”。昔日满族妇女早晚向公婆请安或拜见宾客、长者时常施此礼。清中期后，这种礼节逐渐被双手放在左侧腰际、身前屈、腿稍弯的施礼所取代。抚鬓礼是满族平辈女子之间日常相见时互相请安的礼节。相见的女子以右手抚摸三下额角，同时向对方点几下头，眼睛看着对方以示问候。受礼者同样以抚鬓礼回拜。告别礼告别礼是满族人社交礼仪的重要内容，主要有打横、亲面、相抱、执手、鞠躬、作揖等。打横又叫退步打横，是客人临走时向主人行的告辞礼。客人走时，主人要送至院门外，客人与主人告辞时，回身退后一步，双手贴身横走一两步，然后向主人点头，表示向主人致敬辞行，主人抱双手点头表示告别。亲面客人向主人告辞，互相拥抱时要贴面相亲，以表达内心的深情。告别礼中的相抱礼与见面礼中的抱腰礼相仿，执手礼、鞠躬礼、作揖礼相同。

满洲婚俗—阿查布密的祝词 sain inenggi de sarin deribufi, urgungge inenggi de urun dosimbufi; boode ujire ulgiyan be wafi, abka na de bisire enduri weceku de gingguleme jukteme cacu bufi, holbobure jalin.“eigen sargan de huturi nonggibure be bahabuki. ujui funiyehe salambu, anggai weihe solombu, nimeku aku, uyun se de nekulafi, tanggu aniya jalubufi, aniya galmin, se labdu bahabuki. booi gubci bayan wesihun de isinafi, urgun sain de acabuki.翻译成汉语是：“良辰开喜宴，佳日娶新人。持家饲的猪祭祀神仙，神其赐福，佳偶是成。神仙保佑此夫妇，福祉日增。白其发布黄其齿，白恙不生。九旬而健康，百岁修龄。年长岁永，享寿无穷。宜其家室，富贵恩荣。阖第得此吉祥，感戴神灵。”

满族民间儿童游戏--跑马城儿童游戏是以儿童为核心的民间游戏，它有时是孩童自己模仿各种社会生活而创造并传承的；有时是孩童自娱自乐的其他游戏形式，这些游戏大人们极少涉足，即使参与也是为孩童服务的。由于此类游戏存在于孩童的世界中，所以充满了天真的童趣。模仿游戏跑马城跑马城是满族儿童玩的一种集体游戏，在有的地区它也被称为“挑急急令”。这一游戏早在明代的时候就已存在，到了清代则更是十分流行。在做这个游戏的时候，要把十个以上的儿童平均分成两队，每队五到六人。每一队的小朋友要手牵着手排成一排，站在自己一方的界线前。两方之间的界线，相距约十米左右。这时候，一方要向另一方挑战并唱到：“急急令，跑马城。马城开，打发妞妞送马来!要哪个，要红缨；红缨不在家，要你青格萨!青格萨不会喝酒，要你大青狗。大青狗不会吃食，要你小叫驴。小叫驴不会拉磨，要你干草垛。干草兵刀，我的兵马由你挑!”然后挑战方要向对方点将，被点中的那个人，鼓足力气冲过去，如果能够冲破对方的阵脚，就可以“俘虏”对方一人归队，如果没有将对方的阵脚冲破，则要被对方扣留，接着更换另一队挑战。这样重复进行，游戏的最后，以人多的一方为胜。跑马城还有另一种游戏方式。在这种游戏方式中，儿童依然要分成两队，并且人数相当，只是在游戏开始之后，由一方向另一方挑战变成两方互相挑战。甲队说：“急急令。”乙队说．：“扛大刀。”甲队说：“俺的兵马任你挑。”乙队接着问：“挑几个?’'甲队答道：“要三个。”这时候，乙队便挑选出强壮精干的人到甲队中拉人，而此时甲队则极力阻拦，不让把人拉走。如果拉过界线，被拉者就要归降拉者的这一队。然后两队更换角色，接着进行下一轮的跑马城游戏。游戏结束时依然要以人多的一方为胜。可见，这样的游戏通过对两军对垒的模仿，在充满竞争的气氛中，培养了孩子们的团队精神，同时也增强了孩子们的体质。从中也不难看出满族勇敢善战的民族精神。

沈阳的满族姓氏沈阳的满族姓氏沈阳是满族的龙兴之地，天聪八年(1634年)四月皇太极定沈阳为“天眷盛京”，1644年清朝迁都北京后尊为陪都。天命六年(1621年)三月，努尔哈赤亲率八旗劲旅苦战而得辽阳，遂迁都辽阳，筑新城居之。天命十年(1625年)三月努尔哈赤迁都沈阳，沈阳成为努尔哈赤政权的中心，大批满族随之聚居沈阳，自此以后满族便与沈阳结下了不解之缘。星移斗转，岁月变迁，沈阳的满族户口与日俱增。1953年，全国第一次人口普查沈阳有满族十一万二千六百零九人，1964年全国第二次人口普查沈阳满族为十六万五千九百一十一人，：1982年全国第三次人口普查沈阳的满族人口为二十一万八干六百六十六人，1990年全国第四次人口普查沈阳的满族人口为二十八万二千四百九十七人。这些满族人口的姓氏据《沈阳满族志》的记载共有老二百零七个之多：肇金罗德洪依海赵佟关马索齐富那南姚郎钮徐舒万宋董何唐张康卢王汪吴乌李祝图高刘宁戴杨赫田梁郑郝丛葆范苏陶龙郭白叶谢陈辛门曾益常千阎倪韩孟恒秀黄鄂朱胡林耿申熊乔尹周尚夏哈曹曲皇于项代蔡卜梅钱江魏敖安聂贾葛仲袁邰信巴邢杜艾孙龚单石罗费奚毛冯俞包顾穆吕程祥荣广章闻任塔丁邓房彦兆谭祁贺礼英公崔年翁业商车韵窦庄果边史廉邱查佘宛姜冠沈尤解兰苍钟满井刑孔汤柳向詹霍蔼许蒋武温鞠庞阿岳官毋双党潘兴里衡明秦西樊邬侯供苑敦邹鲍柏戚喜老沈阳市满族集居的主要乡村姓氏分布是：东陵区满堂满族乡满堂村：肇徐赵章宁金白和隆关景二道村：肇洪赵徐荒地村：徐金洪下木村：白肇金上水村：徐赵宁苇塘村：关肇小黑村：肇徐金辉山村：宁肇上木村：白肇鼓楼子村：肇观音阁村：那关中水村：赵肇东陵区汪家乡丰乐村：赵洪白李上伯官村：高赵祝黄鄂舒关马朱东陵区高坎镇下马村：赵王李祝关陈张何辛门曾郭董益常罗千梁高下洼子村：陶阎赵何徐关七间村：赵倪关徐孟肇白韩东陵区深井子镇双树村：关万何吴郎龙红台村：龙唐万关洪郭东陵区祝家镇伙牛村：陶赵赫郑尚关金王周唐关麦峪村：关东陵区英达乡后陵村：赵祝姚关叶白佟唐洪谢东陵区白塔堡镇大张尔村：海吴赵张李赫苏家岗子村：苏东陵区五三乡营城子村：郝富张康高赵金丛关葆东陵区古城子乡高力堡子村：关赵永安村：康关秀东陵区桃仙乡宁路村：关赵李东陵区浑河站朝鲜族乡曹仲屯村：马夏哈东陵区十里河乡浪子街村：赵东陵区佟沟乡关沟村：关白刘苏佟唐东陵区大沟乡团山寺村：胡白吴郭关高韩东陵区姚千户屯镇前陡峪村：汪白关姚千户屯村：郭赵曹东陵区红菱堡镇泡子沿村：戴东陵区陈相屯镇瓦卜村：赵白梁新城子区新城子乡新南村：徐赵王曹李西五旗村：吴李新城子区虎台乡治安村：金董杨包崔王赵白张新城子区虎石台镇：关赵吴王马那康李佟郭杨徐陶孙赫郑何才龚朱孟单汪唐石魏安罗费鄂奚艾毛张冯曹俞刘付杜陈包富于沈夏胡白常顾高穆吕耿黄金蔡程曲祥阎荣周广

满族家谱的价值满族家谱是颇为珍贵的满族历史资料和文化遗产，对研究满族的族源、祖居地、迁徙、家庭、人口、风俗、婚育、丧葬、伦理、土地、祭祀、姓氏、人名、语言、文字等等诸多方面是非常宝贵的不可多得的历史资料。谱书都有谱序，这是所有谱书的相同之处。一篇短短的字数不多的谱序却为后世存留了许多历史资料。《福陵觉尔察氏谱书》的谱序中写道：觉尔察氏自始祖索尔火于明朝中期迁徙至长白山觉尔察地方，因此以地名为姓氏，姓觉尔察氏。顺治元年除留下看守福陵的人员外，其余人口皆从龙人关。《伊尔根觉罗氏谱书》的谱序内写道：伊尔根觉罗氏汉姓为赵，由长白山迁来，原是京旗，后拨守永陵。在谱序中虽然只有为数不多的字数，却让后世知道了他们的祖居地、姓氏的由来、汉姓是什么、迁徙的时间和地点等等，对于研究族源、姓氏等都是不可多得的史料。在谱书中一般都有辈次的记载，使家族辈次井然有序不乱。例如，《福陵觉尔察氏谱书》内所记的辈次是：庆文连德广；国恩荣世绵；吉祥常富贵；福寿永双全。《永陵喜他拉氏谱书》内的辈次是：宝德毓英魁；永成盛世书；隆文多富贵；福寿庆双余。谱书中的这些辈次是研究满族人的名字由杂乱无章到规范化这一过程必不可少的依据。谱书中的世系部分是研究家庭结构、人口及满族人名变化的极有用的史料。谱书中所记的祭祖、祭祀、节日、婚育、丧葬等等，是研究满族民间风俗不可多得的依据。总之，满族家谱是极有价值的珍贵的民族历史史料。

抗日校长姜振昌姜振昌(1895——1937)，字秉黎，辽宁省东沟县合隆满族镇人，隶满洲正黄旗恩启牛录。1928年毕业于凤城师范学校，历任附小、职业中学教师，凤城镇第三小学校长。1931年“九一八”事变后，矢志抗日，翌年参加安东抗日救国会，宣传宗旨，发展组织，募捐筹款，置干戈以卫辽东；鼓动抗日，论著颇多，在全校师生面前朗诵自编的抗日长诗或抗日演说，文中阐述日军炮轰北大营，炸死张作霖真相，揭露日军侵华罪恶，激励师生拯救祖国。壮志未酬，不幸被捕，被关押在伪满奉天陆军监狱，利诱不降，拷打不屈，于1937年2月在沈阳英勇就义。

天地幻象——满族的自然信仰之水火信仰水和火对于人们生活的重要性是不言而喻的，在长期的生活实践中，人们用丰富的想像力塑造出不同的英雄神祗，并把获得水与火的功劳归于他们。在满族中，最有代表性的水神是江神乌苏里恩都里，人们每年都要祭祀这位神，同时受祭的还有朱拉贝子。据说朱拉是乌苏里恩都里的儿子，有一年在人们祭祀江神的时候，他要上岸观看跳神，得到父亲同意后他便化作年轻的猎手，骑着大红马上岸了。人群之中，一位名叫阿苏里的美丽姑娘正在打秋千，朱拉被这种游戏深深吸引住了。不巧的是，阿苏里不小心从秋千高处掉到了江心，眼瞅着就要被江水淹没了，这时，朱拉迅速跳到江里救出了阿苏里，还用神药救醒了昏迷的姑娘。从此，两人相爱，并到老榆树神海兰恩都里那儿订盟结缘，树神告诉他们，六月初一佛托妈妈会到江边帮助他们促成婚事。到了六月初一，佛托妈妈来到江边对朱拉说：“要想和阿苏里成婚，有三条必须要做到：一是今年大旱，你要能取来乌苏里的江水，灌溉田地；二是不到婚期，不准再和阿苏里见面；三是要想上岸变成人常住人间，只能先变成一头牛，为人们干一年苦活，然后让人们为你剥下牛皮，就可以和阿苏里永远生活在一起了。”朱拉毫不犹豫地答应了这三个条件。果然，这一年大旱，七七四十九天没有下雨，朱拉不分昼夜用江水灌溉田地，终于保住了收成。然后他向长白山祷告，并吞下了佛托妈妈留给他的药丸，变成了一头牛，在山沟里被阿苏里找回。这头牛在阿苏里家辛辛苦苦干了十一个月的活，只差三十天就到剥皮的日子了，却怎么也想不出如何才能让人们剥它的皮，于是就不吃草不喝水，还四处顶人。姑娘的阿玛一气之下，把它卖给了杀牛的人。朱拉暗自高兴，谁知阿苏里情急之中又用钱赎回了午。朱拉没办法只好自己找死。恰好这时有一伙强盗来此地抢掠，朱拉便冲向他们，把强盗们顶得四散奔逃。由于劳累过度，化身为牛的朱拉死了，在临死前，他不得不口吐人言告诉人们一定要剥下他的皮。可是，人们感念牛的救命之恩，不仅没有剥它的皮，还把它厚葬了，这样朱拉就永远变不成人了。后来，朱拉和阿苏里都成了神，上了长白山，人们为了感激朱拉贝子抗旱浇田和驱逐强盗的功绩，在祭祀乌苏里恩都里时也祭朱拉贝子。和朱拉贝子一样，托阿也是一位英雄神祗，它的功绩仕十给人间带来了火种。据说，人间原来没火，真火存在天上。只有在天神阿布凯恩都里秋季率领八部天神巡视人间的时候，才把天火带来供人们享受一天，在那一天里，堆堆天火照亮大地，排排火把撒满人间，人们吃着火烤的野味，煮熟的食物。但是，一天的优待结束之后，天神就把全部火种带回天上，人们又过起了无火的生活。人们要求把火种传下来，天神却说人间不会用火，会把神创造的世界烧毁掉，就这样，人间不知道度过了多少年没有火的日子。有一年，天神下界在人问举行了天火大会，这时部落里出生了一个小男孩，额娘给他取名叫托阿，也就是火的意思。托阿长大后，聪明勇敢，武力过人，远近千八百里的弓箭手都和他比过武，结果都被他打败了。天神看中了这个英雄，便把他召到天上，专门看管天火库。托阿在天界虽然过着神仙生活，但是，一想到人间没有火，还不得不吃生野味，便很难过。一次，又到了人间举行天火大会的日子，托阿跟随天神阿布凯恩都里来到人间，他暗下决心要盗走一葫芦火种拿给人们。火种大会一结束，众神都跟随阿布凯恩都里回天上了，只有托阿偷偷躲到一棵大榆树上。等到天神们走光之后，他才跳下树，拿出了天火，并教会了众乡亲用火的方法，于是人问夜里有了照明，冬天有了温暖。这时，地里钻出个田鼠，它总想上天，却总得不到机璺会，一看到托阿偷了天火，便跑到高山顶上高喊三声阿布凯恩都里，告发了托阿偷天火给人间的事。阿布凯恩都里酒立即派天兵到了人间，将火种全部收回，还把托阿抓到天上，把掌管天火库的事交给了田鼠。人们都向天神祈求放回托阿，这时，有黑白两只喜鹊飞来告诉人们，说它们要去天上找托阿。它俩飞了九天九夜，来到天上，找了很久也没有找到托阿。当它们飞落到一棵百丈高的大神树上时，忽然发现托阿正被绑在树尖上。托阿请喜鹊去盗红果来救他。两只喜鹊飞到天上红果园，用智谋引开了看园的老雕，尽管老雕把白喜鹊追到以后一口将其吞下肚，但是这时黑喜鹊早已盗走红果，交给了托阿。托阿吃了红果后，便自动松了绑，还增加了力气，能隐住身形，能飞能跳。于是他飞到天火库，并趁田鼠睡觉时，又偷出一葫芦火种，回到人间。为了不让天神看到，他让人们在山洞里使用火，人们又欢乐起来。

北京崇文区的正蓝旗营房崇文区的正蓝旗营房正蓝旗营房位于崇文区，北起法华寺、南到体育馆路，东临南岗子街，西接信用里。这一带的房屋有的已经有200多年的历史，房屋低矮，多为老北京的“特产”，碎砖头“棋盘心”的建筑结构。根据《京师坊巷志稿》一书记载：该地为“蓝旗营房”和“大营房”。清顺治十八年（1661年）改设正蓝旗校场于此。从而说明这一带是清政府在外城驻军和训练军队的地方。民国后这里没有驻军了，原来的营房改住居民，但营房的格局没有动，中间是南北走向的正街“营房宽街”，东面是东西走向的“营房东头条到十条”，西面是“营房西头条到十条”。房屋成排成行，间隔相等。

对清末东北文学有特殊贡献的儒将铭安摘要：铭安是清末同治、光绪年间东北大员，对于东北政治文化均有重要影响．本文旨在扼要说明其对于该时期东北文学之贡献一一出资刊刻《阅菖草堂遗草》和《九梅村诗集》。关键词：铭安；清束；东北文学最近，刚刚将《九梅村诗集校注》完成，在整个工作过程中，对于铭安的远见卓识及其对于东北文化的重视和对东北文学的卓越贡献，印象极为深刻，于是便想将其这方面的功绩略作阐述。一、铭安其人铭安是清朝末年重臣，对于东北政治和文化的直接影响是在同治末年到光绪年问。《清史稿·铭安传》(卷四五三)载：铭安，字鼎臣，叶赫那拉氏，内务府，满洲镶黄旗人。咸丰六年进士，选庶吉士，授编修，除赞善，累迁内阁学士。历泰陵总兵，仓场侍郎。同治十三年，调盛京刑部。德宗缵业，充颁诏朝鲜正使。光绪二年，勘事吉林。……命署将军。……二十三年，上以治吉有功，部民感念，复旧官。明年乡举重逢，加太子太保。宣统三年卒，年八十四，诏优恤文肃。据此可准确推测出铭安生卒年。铭安卒于宣统三年(1911)，年84岁，可知其生年为1828年。比魏燮均小16岁。王拓园年龄今不详，但比魏燮均稍小。魏燮均《九梅村诗集》(卷八)《赠拓园》一诗“年本少于我，才尤高过人”两句可证。王拓园是北京大兴人，故我推测铭安从王拓园读书当是童年在北京之时。铭安是满族人，叶赫那拉氏，与清末执政的慈禧太后同宗，属镶黄旗，故颇受重视。此人文武兼长，从其出任盛京刑部侍郎和担任吉林将军治理吉林取得政绩看，可知其颇有政治才能。他出任吉林将军时，属于临危授命，正是吉林社会混乱不堪之时，盗匪遍地，各种恶势力非常猖獗，完全处在无政府状态。他到任后，雷厉风行，很快取得实效，乃至朝廷和百姓在二十年后还感谢他，这绝非一般政绩可比。铭安本人能诗，有《止足斋诗存》三卷传世，有光绪九年刻本和光绪31年京师刻本两个版本传世。本文不想对铭安进行全面研究和评价，也不想对他本人诗歌成就进行探讨。只想从他重视扶持文化事业这一角度来略作阐述。从《九梅村诗集》中便可看出其重视文化尊重学人的可贵品质，这在他那一级高官中毕竟是很少见的。在光绪本《九梅村诗集》首卷，还保存着铭安的手迹，行文简明畅达，书法遒劲可观，确实是位颇有才气之人。而他对于这一时期最大最直接的贡献则是用自己的官俸资助出版魏燮均的《九梅村诗集》和王拓园的《阅莒草堂遗草》，对于保存流传东北古代文献功不可没。二、收集出版王拓园诗集王拓园诗集由于铭安的收集整理刊刻得以传世。铭安到沈阳出任盛京刑部侍郎后，第一件事就是尽力收集出版他老师王拓园的诗集。但他手中资料不多，于是便向刘松云请教，刘松云向他介绍魏燮均，并认为魏燮均肯定有王拓园诗歌的手抄本。铭安在《九梅村诗集·序》中说“壬申夏，奉命回陪都司寇任，于省晤刘松云刺史。因询及先师遗稿。松云云：‘子亨与雪庵为诗友，唱和无虚日，谅必有手抄本。’且正侨居省垣，当即投刺拜访。一见如旧交，相得甚欢。” 铭安是在同治十一年(壬申，1872)到沈阳任职的，到任后马上便准备出版老师的遗集。第二年，便将王拓园遗集《阅莒草堂遗草》四卷正式校刻出版。此书之出版虽是铭安的功德和业绩，但魏燮均的功劳也不可抹煞，甚至说是不可或缺的重要前提。巧妇难为无米之炊，出版诗集的前提是诗稿，而魏燮均是保存王拓园诗稿的关键人物。我们不敢说王拓园遗集都是魏燮均保存的，但魏燮均保存了主要部分是可以肯定的。这从两个方面的相互印证便可以看出来。前文提到铭安在刘松云提示下拜访魏燮均求取王拓园遗稿。但结果未明说。魏燮均有一组《题王拓园(阅莒草堂遗草>》的诗，向我们透露了一些信息，为便于理解，我们引其第五首全诗：蒐辑残编付枣梨，平生风雅及门知。谓鼎臣司寇。斯人若在空前辈，此集能传胜有儿。尚记劈笺酬唱日，久经封箧秘藏时。余藏其遗草十余年。而今幸免琴亡恨，足使幽光发陆离。

旗人姓名读音及其他拙文《北京书摊话旧》（《燕都》1987年第四期）的末尾，说起笔者解放前曾在安定门内大街路西刘振海的书摊上购得清末报纸连载的白话小说，列举了湛引铭的《白话聊斋》、蔡友梅的《新鲜滋味》、王冷佛的《未了缘》数种，并云这些作品都是早期的京味小说，是研究北京风俗、语言的极好资料，可惜在十年动乱中付之一炬。不久，就有同好询问这些小说的情况，以便邀一步对这类作品进行研究。说来凑巧，1987年7月吉林文史出版社出版了冷佛的另一本清末北京实事小说《舂阳氏》。冷佛名王绮，北京内务府旗籍。近承此书校释者弥松颐先生惠书，展阅之下，如晤旧友，倍宽亲切。春阿氏是北京满洲镶黄旗人阿洪阿之女，嫁与本旗人春英，按照旗人以名代姓的通例，故称春阿氏。春阿氏是旧社会封建婚姻下的牺牲者，其事哀感顽艳，可歌可泣，案出不久，即被文人写入小说，编成戏剧，在社会上流传甚远。偶与一些青年堋友谈及春阿氏其人其事其书。青年朋友们大都将春阿氏的阿字读者 ā，是普通话四声中的阴平，和阿Q的阿字同音，这是不正确的。由此联想到某些中学历史教师和评书艺人在讲说有关近代史的教材或节目时，对清代权臣穆彰阿的阿字也读作 ā。不知旗人姓名中的不少汉字，本由满蒙文的译音而来，在读音上不能适用一般汉字的正规读法，而另有其特殊读音。即以春阿氏、穆彰阿的阿字，以及春阿氏之父阿洪阿的两个阿字来说，均应读作普通话四声巾的去声 à，不能读作 ā。旗人姓名中这类例子很多，据笔者所知，如阿、那、鄂、额、华、宁、讷、托、双……等字，均有其特殊读音；这些字的特殊读音，在通行的辞书中，或未予注明，或虽注出而有讹误，似有弄清楚的必要。因不揣浅陋，依次注出各字的特殊读音，举例不厌其烦，俾资考稽。惟笔者不谙满语，写此小文，仅凭数十年亲身所闻，参以耆老口碑，容有未允，尚乞方家指正。阿读 à，不读 ā。显宦如大学士满洲章佳氏阿克敦（冲和）、阿桂（广庭）父子，闽浙总督舒穆鲁氏阿林保（雨窗），诗人舒穆鲁氏阿金（云举），画家舒穆鲁氏阿尔稗（香谷），近代如蒙古王僧格林沁之裔博尔济吉特氏阿穆尔灵圭（意庵），光绪戊戌科翰林满洲伊尔根觉罗氏阿联（简臣），成都知府汉军邵氏阿麟（子祥），曲艺老艺人阿鉴如等，均音 à；人名中有两个阿字的，如广洲将军满洲阿精阿（纯斋），荆州副都统阿郎阿，密云副都统阿隆阿，刑部尚书阿勒精阿，近代如北洋政府时期众议院议员蒙古阿昌阿（汉卿），其两个阿字也都读作 à 。那读nā ，不读nà 。满族姓氏中叶赫那拉、辉发那拉、哈达那拉，以及人名中的那字，均读nā。《辞海》“那桐”条的那字音nuó，误。显宦如满洲章佳氏阿桂之子直隶总督那彦成（绎堂），兵部尚书叶赫那拉氏那清安（竹汀），奉天将军戴佳氏那苏图（羲文），世袭三等男爵汉军李氏明宁远伯李成梁之裔那达纳（伯言）。清末内阁协理大臣叶赫那拉氏那桐（琴轩），第宅在东城金鱼胡同，有花园颇具竹石之胜，称那家花园，蒙古亲王那彦图（巨甫），府邸在北城宝钞胡同，占地三十余亩，极宏伟，称那王府，近代象棋名手那健庭，以及四十年代西单皮库胡同东口路北的那家白肉馆，那字均读nā。又，旗人喜用数目字命名，满语七十曰那丹珠，道光间有盛京兵部侍郎那丹珠，三十年代东四北大街有那寿珊诊疗所，主人名那丹珠，其字寿珊，当取七十古稀为寿之意。鄂读 ào,不读 è《辞海》以鄂姓的鄂字音 è，系指汉族鄂氏而言。汉族鄂氏出晋鄂侯之后，汉有鄂千秋。旗人姓氏中，如满洲董鄂氏、蒙古鄂卓氏，以及命名中的鄂字，均读ào。显宦如保和殿大学士满洲西林觉罗氏鄂尔泰（毅庵），其弟兵部尚书鄂尔奇（复庵），其子两江总督鄂容安（休如）、工部侍郎鄂忻、（怡云），其侄安徽巡抚鄂乐舜（筠亭），以及驻藏大臣章佳氏鄂礼（立庭），成都将军博尔济吉特氏鄂山（润泉），泰宁镇总兵宗室鄂尔端（午桥），鄂字均读 ào’由于鄂尔泰一门群从命名多有鄂字，所以辛亥革命后，满族西林觉罗氏后裔，除了冠姓林、罗之外，有的遂以鄂为姓，但其读音不能读 è。

万物有灵——满族的动植物信仰之鹿信仰鹿是一种与猛兽截然不同的草食动物，由于它和满族人之间有着紧密的关系，所以成为人们崇拜的对象。在有的姓氏中，鹿神还作为氏族神而得到祭祀，比如宁古塔吴姓祀奉的鹿神称作“抓罗妈妈”。关于这位神，有下面这样的传说：古时候有一位能骑善射的女猎手，她从不打鹿，还保护它们，不许任何人说鹿的坏话；她能听懂鹿说的话，和它们相处亲密，人们叫她抓罗格格。有一次，在行猎的过程中，抓罗格格从山上摔下来受伤，被几只鹿救下来并养好伤，从此她便离开了部落和鹿群为伍。由于她保护鹿群，这里的鹿越来越多，引得远方一个野蛮部落前来捕措．并抢夺这个地方。抓罗格格率领鹿群冲杀来犯的敌人并将他们击退。过了三年，鹿群再次遭到劫掠，被迫躲到深山老林之中。后来抓罗格格得到长白山神主的帮助，长出一对神角．她只要一摸左角，就能万箭齐发，一摸右角就能飞刀砍杀。抓罗格格用这种神力保护鹿群和当地的人们，直到她年老返回长白山。在离开之前，抓罗格格把冲角留给了人们，因此，当地人每逢祭祀时都戴上鹿角鹿帽驱邪祝吉。这则故事充分反映了满族人们因鹿的使用价值而对鹿产生的崇拜之情，所以满族人在打鹿角采鹿茸时都要举行跳鹿神仪式，并在以后的猎鹿过程中也逐渐形成了特定的仪式与禁忌。猎鹿之后，在剥下的鹿皮未干时，严禁妇女用手摸或用脚踩，认为这样做会使以后的猎鹿不顺利，同时被摸过的鹿皮也卖不出去。这是对鹿神加以敬畏的一种体现，相信一旦得罪了鹿神就会招致报复。满族人对鹿尸骨的处理也很郑重，一般是把鹿的头盖骨和脚骨精心地集中在一处，或挂在树上，或放在林中特定的木台上，无论家鹿还是野鹿，其骨头都要放在狗接触不到的地方；同时还把鹿的各种器官分别割下少许，用鹿头皮包好，以象征全尸，然后放在木柱上特制的神龛中加以供奉，谁家这种鹿头皮包裹多，谁家猎鹿的运气就好。

包德珠清代满族学者西林觉罗氏西清在其所著《黑龙江外纪》一书中谈到满族人育儿的习俗，孩子发烧昏迷不醒，大人即认为孩子被“吓着了”，不知什么东西把孩子的“魂儿”吓走了。为了使孩子的魂儿返回体内，母亲在夜里敲物作响，口中呼喊“包德珠”。这是满语boo de jiu的音译，意思是“回家来”。满人入关时将此俗带到北京。北京话有“叫魂儿”一语，本来用于为孩子叫魂，但后来形成俗语。比如说，有人在太呼小叫，别人即可开玩笑说：“你喊什么哪！叫魂儿哪！”或说“嚷嚷什么呀！叫魂儿是的。” 老北京的育儿包含大量满族习俗。老北京皆知“子孙娘娘”、“送子娘娘”，是众“娘娘”中重要的一位。不少人家（不论旗汉）在家里供奉着这位娘娘。无子者供之，是为了求子。有子者供之，是为了保佑孩子健康成长。这位“娘娘”原籍关外，是满人进关时带到北京的，其原名叫做forifodo omosi mama，是满族萨玛信仰中的“保婴之神”。原称mama是满语，意思是“奶奶”，即祖母，进关后依汉俗而改称为“娘娘”，可能是汉俗称女神为“娘娘”吧。依北京旧俗，生子满三天必须“洗三∵。老北京开玩笑说“人有两个三，先洗三，后接三”。自从洗三那天开始，老北京的育儿中是满汉舍璧的混合习俗。先说“挂线”。洗三之日可以挂线，弥月（满月）之日也可以挂线。自姥娘家始（满族称外祖母为姥娘。（红楼梦》中有尤老娘，即是。姥姥一称是华北汉族的称法），亲戚皆可挂线，当然本家长辈也可给孩子挂线。桂线就是用蓝白二色棉线挂在孩子脖子上。老北京不论旗汉皆有此举。“线”实际上来自满族习俗。满族萨玛信仰有“背灯换索”、“柳树枝求福”请祭。“线”就是由“索”演变而来的。依满族旧俗，为了孩子健康，用蓝白二色线和碎布条捻成“索”，挂在孩子脖子上。祭“佛多妈妈”（即前述forifodo omosi mama），并用柳树枝与神板相连。祭毕，将“索”从孩子脖子上取下，放入“妈妈口袋”里，挂在西墙神板下面。这是纯满族旧俗，来自其久远先世。满人入关将此俗带人北京，成了老北京习俗。再有，洗三之日，用艾蒿煮水给孩子沐浴，这时有“添盆”之俗。添盆就是亲友来贺时，将铜钱放入孩子沐浴用的盆里。这是汉族的古老习俗，但后来北京旗人的孩子洗三之日，没有不添盆的。挂线和添盆说明北京育儿是满汉合壁。满族人原不信佛教，而自古即保持其萨玛信仰。满人入关日久，至清中后期，满人从汉人学得与信佛有关的一些举动。依汉族古老习俗，最好将不好养活的孩子送到庙里，拜和尚为师。这个孩子虽仍养在家里，但认为是已经出家为僧，称为“记名和尚”。家长每年送给庙里一些钱以为谢礼。认为这样一来，孩子已不是在家人，而已成出家人，“三灾八难”不侵害出家人，不好养活的孩子就逃脱了灾难。人们开玩笑称这样的孩子为“小和尚”。还有的记名和尚由其和尚师傅赐以法名，就更带佛教色彩了。这样的孩子长大成人，至于婚配之年，必须“还俗”后始可议婚。怎样还俗昵？原来有一番仪式。孩子成年后，家长与老和尚商议要当，订出日期。到这一天，家长带孩子到庙里，先拜佛，然后拜和尚师傅。事先己在殿门口摆下一条板凳。礼拜完毕，老和尚手执木棍一根，朝孩子打去，孩子忙躲避，往外跑，老和尚追。孩子跑到殿口，只见有一条板凳拦路，孩子从凳上一跃而过，跑出庙外，仪式完成。这个仪式称为“跳墙”，这个孩子叫做“跳墙的和尚”。一跳了墙，就由僧返俗9就是还俗。还俗后即是俗人，就可以议婚了。这是纯汉族习俗。到清代后期，满族人家的孩子娇生惯养，所以不少到庙里记名的，后来跳墙还俗。不但一般旗人如此，连王公宗室家也有这样的。 “抓周”是汊族的古老传统，满族原无此俗。满族原来的习俗是生男孩在门口挂弓箭，并无周岁抓物的举动。清代末期，满人家也效汉俗而行，也抓周，但与汉族稍有区别。满族男孩抓周时，备有小弓小箭，还有小刀之类，总之不失其先世的狩猎传统。

从满洲族名看清太宗文治

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