不留痕迹的虚无的个人资料

超验吧吧主竞选：NO.0001号候选人

康德的“先验”与“超验”之辨（邓晓芒）众所周知，康德对“先验的”(traszendental)和“超验的”(transzendent)这两个中世纪哲学的同义词作了他自己特有的严格区分。但长期以来，这种区分也曾遭到一些研究者的质疑。如康浦·斯密(Norman Kemp Smith)在其影响很大的《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中，在详细辩析了这两个词的含义之后说：“我们可以提到理性的理念来例证先验的与超验的两者之间的区别。理念作为只是限定性的，就是说，作为在知识的追求中鼓动着悟性(按：即“知性”)的一些理想，它们是先验的。作为组织性的来解释，就是说，作为代表绝对的东西的，它们是超验的。然而纵然这区别是基本的，而康德使用其专门名词时是这么不谨慎，他时而把先验的用为在意义上恰恰是超验的之同义词。这是常见的”，（注：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社2000年，第117页。为译名统一，译文中“超越的”均改为“超验的”，下同。）然后他举了两个例子来说明(详后)。自此，康德对这两个术语的用词之“不谨慎”就似乎成了定论。牟宗三先生沿袭了这一说法，在其《中西哲学之会通十四讲》中对这两个术语(他把trascendental译作“超越”，把trascendent译作“超绝”或“超离”)作了一番自己的解释之后(这番解释比斯密的解释更加混乱)，断言：“但超越与超离的区别(按：即“先验与超验的区别”)，康德本人也常不严格遵守，此处用trascendental，其实就是trascendent的意思，此即超离、超绝。说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。”（注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年，第41页。）这里实际上已经完全取消了两个词的区别。“先验的观念性”，以及与此相联的“先验的观念论”(或“先验的唯心论”)，是康德对自己整个“先验哲学”的称呼，是对“先验”一词的最基本的用法。（注：参看齐良骥：《康德的知识学》：“应该说，先验观念性代表着康德的知识学、甚至他的全部哲学的特点。”北京：商务印书馆2000年，第80页。）如果说在这里都没有和“超验”(超离或超绝)一词严格区分开来，那康德的区分就完全是多此一举了。我与杨祖陶先生在我们合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》一书中也未澄清这个问题，虽然不至于如此无视康德的这一区分，但无形中也受了这种影响，即认为康德的“先验的运用”这一说法“实质上也就是一种‘超验的运用’”，并说“由于‘先验的’、‘先天的’、‘超验的’在含义上的区别和联系，康德在书中间或也有互用的情况，特别是‘先验的’这个词在阅读时需要联系上下文确定其应有的意义。”（注：杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，长沙：湖南教育出版社1996年，第70页，注2。此书2001年由人民出版社再版时在此处去掉了“实质上也就是一种‘超验的运用’”的说法，但后面这句却仍然保留了。见再版第64页注2。）在什么情况下“互用”，在此并未作说明。然而，本文将证明，康德对这两个词的运用并不存在“不谨慎”的混淆，也并没有什么“不严格遵守”或“互用”，而是在逻辑上极为严格的。

超验超验，源于拉丁文‘trans’（超越）和‘scandere’（攀爬），字义为胜过、超越，或与某种界限分离。指超越某种决定性界限而存在的东西。在中世纪经院哲学里，上帝据说是超验的，因为他超越了这个世界的一切有限性，甚至超越了概念思维的范围。换句话讲，超验的东西，是我们不能拿因果、存在、概念等逻辑范畴来进行思考的。德国当代思想家雅斯贝尔斯对超验有更详细地论述，他认为，超验的存在不在时间和空间之中，没有任何形象，概念、范畴、推理、判断只能把握有限之物，不能把握超验之物。

一些有名的基督教绘画

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普罗米修士受难的一日彭令昭的一首诗（一）阿波罗的金车渐渐驶近，　　天边升起了嫣红的黎明，　　高加索的峰岭迎着朝曦，　　悬崖上，普洛米修士已经苏醒。随着太阳的第一道光线，　　地平线上疾射出两点流星：　　 ——来了，那宙斯的惩罚使者，　　她们哪天都不误时辰。 ……娇丽的早晨，你几时才能　　对我成为自由光明的象征…… 　　钉住的镣链像冰冷的巨蛇，　　捆得他浑身麻木而疼痛。呼一声拍起翅膀，他身旁　　落下了两团狰狞的乌云，　　铜爪猛扎进他的肋骨，　　他沉默着，把牙齿咬紧。她们急一咀慢一咀啄着，　　凝结的创口又鲜血淋淋，　　胸膛上裂成了锯形的长孔　　袒露出一颗焰腾腾的心。兀鹰们停了停，像是在休息，　　尽管这种虐杀并不很疲困，　　 ——有的是时间，做什么着急　　他没有任何抵抗的可能。啊，这难忍的绝望的等待，　　他真想喊：“快些，不要磨人” 　　但他终于只谋守着静默，　　谁还能指望鹰犬有人性？　　戏弄牺牲者对牺牲者是残酷，　　对戏弄者却是游戏，刺激而高兴一下，啄着了他活生生的心，　　他痉挛起来，觉得胸膛里　　敲进了一根烧红的长钉；　　一下，一下，又一下，再一下，　　兀鹰们贪婪地啄咬又吞吃，　　新鲜的热血使它们酩酊。赤血涂红了鹰隼的利喙，　　它们争夺着，撕咬那颗心，　　它已经成为一团变形的血肉，　　只还微微跃动着，颤抖着生命。痛楚灼烧着他每一根神经，　　他喘息着，冷汗如水般漓淋，　　那儿有空气啊，他吸入的每一口，　　都只是千万只纤细的银针。

诫命还是爱？什么是顺从？顺从邪恶是顺从嘛？如果这个邪恶以神的名义说？十诫之一是不可杀人，但是当邪恶来临？不反抗就会造成更大的恶，会不会担心反抗触犯诫命？不可堕胎，那么如果母亲与胎儿同时出现危险，该保护谁？不可离婚，如果丈夫或者妻子对配偶残暴呢？这个时候必须得牺牲自己成就顺从和诫命的美名？难道离开丈夫或者妻子就是大恶？人们认为上帝会给出指引？但是上帝该说的话不是已经在圣经中了嘛？有的人看看不见，听听不见，固然不能因此论断他人，但是必须顺从嘛？耶稣上十字架，但是人是人，人不是神，人的局限不仅仅在于无法摆脱恶，也在与不可僭越神，其中包括以绝对宽容的名义扼杀人？是不是？在人，都不能，在神，都能——这句话到底说了什么？几个人知道？

关于时祷书的问题最近读完一本讲诉尼德兰早期油画的书，里面提到了和湿壁画同时代的另一种绘画类型：时祷书的插图，画质相当精美，但是书中没有说明这种绘画的媒材，很想知道这种画是用什么画成的，大概的技法系统是什么。

从海子的照相说起因为长久没有小孩子，曾有人说，这是我做人不好的报应，要绝种的。房东太太讨厌我的时候，就不准她的孩子们到我这里玩，叫作“给他冷清冷清，冷清得他要死！”但是，现在却有了一个孩子，虽然能不能养大也很难说，然而目下总算已经颇能说些话，发表他自己的意见了。不过不会说还好，一会说，就使我觉得他仿佛也是我的敌人。　　他有时对于我很不满，有一回，当面对我说：“我做起爸爸来，还要好……”甚而至于颇近于“反动”，曾经给我一个严厉的批评道：“这种爸爸，什么爸爸！？” 　　我不相信他的话。做儿子时，以将来的好父亲自命，待到自己有了儿子的时候，先前的宣言早已忘得一干二净了。况且我自以为也不算怎么坏的父亲，虽然有时也要骂，甚至于打，其实是爱他的。所以他健康，活泼，顽皮，毫没有被压迫得瘟头瘟脑。如果真的是一个“什么爸爸”，他还敢当面发这样反动的宣言么？　　但那健康和活泼，有时却也使他吃亏，九一八事件后，就被同胞误认为日本孩子，骂了好几回，还挨过一次打——自然是并不重的。这里还要加一句说的听的，都不十分舒服的话：近一年多以来，这样的事情可是一次也没有了。　　中国和日本的小孩子，穿的如果都是洋服，普通实在是很难分辨的。但我们这里的有些人，却有一种错误的速断法：温文尔雅，不大言笑，不大动弹的，是中国孩子；健壮活泼，不怕生人，大叫大跳的，是日本孩子。　　然而奇怪，我曾在日本的照相馆里给他照过一张相，满脸顽皮，也真像日本孩子；后来又在中国的照相馆里照了一张相，相类的衣服，然而面貌很拘谨，驯良，是一个道地的中国孩子了。　　为了这事，我曾经想了一想。　　这不同的大原因，是在照相师的。他所指示的站或坐的姿势，两国的照相师先就不相同，站定之后，他就瞪了眼睛，覗机摄取他以为最好的一刹那的相貌。孩子被摆在照相机的镜头之下，表情是总在变化的，时而活泼，时而顽皮，时而驯良，时而拘谨，时而烦厌，时而疑惧，时而无畏，时而疲劳……。照住了驯良和拘谨的一刹那的，是中国孩子相；照住了活泼或顽皮的一刹那的，就好像日本孩子相。　　驯良之类并不是恶德。但发展开去，对一切事无不驯良，却决不是美德，也许简直倒是没出息。“爸爸”和前辈的话，固然也要听的，但也须说得有道理。假使有一个孩子，自以为事事都不如人，鞠躬倒退；或者满脸笑容，实际上却总是阴谋暗箭，我实在宁可听到当面骂我“什么东西”的爽快，而且希望他自己是一个东西。　　但中国一般的趋势，却只在向驯良之类——“静”的一方面发展，低眉顺眼，唯唯诺诺，才算一个好孩子，名之曰“有趣”。活泼，健康，顽强，挺胸仰面……凡是属于“动”的，那就未免有人摇头了，甚至于称之为“洋气”。又因为多年受着侵略，就和这“洋气”为仇；更进一步，则故意和这“洋气”反一调：他们活动，我偏静坐；他们讲科学，我偏扶乩；他们穿短衣，我偏着长衫；他们重卫生，我偏吃苍蝇；他们壮健，我偏生病……这才是保存中国固有文化，这才是爱国，这才不是奴隶性。　　其实，由我看来，所谓“洋气”之中，有不少是优点，也是中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去，现在就连自己也莫名其妙，统统送给洋人了。这是必须拿它回来——恢复过来的——自然还得加一番慎重的选择。　　即使并非中国所固有的罢，只要是优点，我们也应该学习。即使那老师是我们的仇敌罢，我们也应该向他学习。我在这里要提出现在大家所不高兴说的日本来，他的会摹仿，少创造，是为中国的许多论者所鄙薄的，但是，只要看看他们的出版物和工业品，早非中国所及，就知道“会摹仿”决不是劣点，我们正应该学习这“会摹仿”的。“会摹仿”又加以有创造，不是更好么？否则，只不过是一个“恨恨而死”（２）而已。　　我在这里还要附加一句像是多余的声明：我相信自己的主张，决不是“受了帝国主义者的指使”（３），要诱中国人做奴才；而满口爱国，满身国粹，也于实际上的做奴才并无妨碍。八月七日。　　========================================================================== 　　（１）本篇最初发表于一九三四年八月二十日《新语林》半月刊第四期，署名孺牛。　　（２）“恨恨而死”指空自愤恨不平而不去进行实际的改革工作。参看《热风·随感录六十二恨恨而死》。　　（３）“受了帝国主义者的指使”一九三四年七月二十五日作者在《申报·自由谈》发表了《玩笑只当它玩笑（上）》一文，批判当时某些借口反对欧化句法而攻击白话文的人；八月七日，文公直在同刊发表致作者的公开信，说他主张采用欧化句法是“受了帝国主义者的指使”。参看《花边文学·玩笑只当它玩笑（上）》

佛陀与妻子的道别 (转载）有一次，年老的耶输陀罗要来见世尊在世尊年纪很大的时候阿难尊者非常紧张因为阿难尊者知道在这个生死轮回当中佛陀跟耶输陀罗一直都是相依为命的生生世世的轮回都是在一起的那么今天他们最后的诀别会是怎样的呢耶输陀罗会悲伤哭泣吗他看到阿罗汉耶输陀罗拿着拐杖一步步安静地走到世尊的面前她带着微笑顶礼世尊之后她就坐在地上合掌跟世尊交谈起来没有眼泪也没有悲伤世尊对耶输陀罗说我知道你为什么来这里在这个大千世界诸法生灭无常你已经觉悟了解脱的正道也灭除了烦恼痛苦没有任何的束缚跟执着所以在这个分离的时刻你就不会感到悲伤正因为你没有执着所以断除了生死轮回耶输陀罗但愿你为世尊为佛陀做出的高贵的牺牲成为一个美德的人这会带来安乐跟喜悦只要佛法还存在你的善德就会受到赞叹耶输陀罗告诉世尊说世尊为了众生的福业希望你常住在人间今天我年老体弱也没有办法再支撑我的身体了她说高贵的世尊我要离开了我今天是来向你告别的耶输陀罗没有留下眼泪她的声音也没有颤抖面不改色这时候旁边的阿难尊者悲伤的眼泪流出来他没有办法忍受只有看着旁边世尊说耶输陀罗不久我也会进入涅盘即使是世尊也没有办法改变世尊能做的是了解世间的本质并向众生宣说解脱之道我的肉体也会生老病死我现在是个老人了只要我的精力还存在我就要为众生服务世尊说耶输陀罗你可以离开了阿罗汉耶输陀罗就拿起拐杖微笑着看着世尊慢慢的离开了阿难尊者抬起头看着世尊世尊说我看到你流眼泪了是的世尊你跟耶输陀罗是怎么样可以忍受那么巨大的痛苦没有眼泪没有悲伤真的是不可思议世尊告诉阿难尊者说我们之间也不存在世间的情爱了也没有什么可以牵念的所以我们没有分离的痛苦虽然你不执着事物但是你执着你的老师这会成为你修证道上的障碍老师只能给你指导一条明路他不能使你证得涅盘你必须自己去努力去寻找去用功证得解脱之果不久我的身体就会象一个破车一样我就会进入涅盘我的教导将是你们的指南我毫无保留地宣说了一切法希望那些在婆娑世界的苦希望那些可以度过苦海的众生在我宣说解脱之道之后有了解脱的希望世尊说现在我老了在寒风中也会冷的发抖我现在的确是衰弱但是我的意志非常坚强我可以行走千万里我将我的一切奉献给人类直到我的体力耗尽倒下为止（道澄尊者最后劝勉希望一切众生都能得到快乐希望大家依教奉行...)

舍利弗的入灭（转载）于佛陀般涅盘的那年，舍利弗住在毗舍离城旁的橡树林度过雨季。在雨安居结束后，他离开那地方，返回舍卫城的只园精舍拜见佛陀。彼时，舍利弗礼拜世尊之后便回到自己的茅篷。当弟子们礼敬他而离开后，他便洒扫、敷座，洗脚后盘腿而坐，进入阿罗汉果定。舍利弗依预定的时间出定，心中生起一个想法：「过去诸佛是先入涅盘，还是他们的上首弟子先入涅盘呢？」然后，他发现是上首弟子先入涅盘，因此思惟自己的生命力，发现它所剩余的力量；只够维持他一个星期而已。他接着思索：「我该在哪里入涅盘呢？罗睺罗在忉利天入灭，憍陈如长老在喜马拉雅山的六牙湖入灭，而我要在哪里入灭呢？」当他反复思惟这问题时，他想起自己的母亲，顿时生起一念：「虽然她是七位阿罗汉之母，却不信佛、法、僧三宝，不知她是否有生起信心的因缘？」他观察此事，得知她有须陀洹道的因缘。然后他自问：「要透过谁的指导，她才能洞察真理呢？」他了解到唯有自己之外，谁的说法都没用。接着，舍利弗又想：「如果我现在还是漠不关心，人们会说：『舍利弗一向乐于助人。例如，某天，他为等心天众开示，许多天神因此证得阿罗汉果，还有许多人通达前三道。又有几次，在长老鼓励人们对三宝生起净信之后，许多人证得入流果，数千个家庭转生天界。然而，他却无法除去自己母亲的邪见！』人们会如此说我。因此，我应该帮助母亲从邪见中解脱，并在我出生的房间般涅盘。」下定决心之后，他想：「今天应该请求世尊允许，然后前往那罗卡村。」他呼唤侍者纯陀长老，说：「纯陀吾友，请我们的五百比丘带着衣与钵，因为我要前往那罗卡村。」纯陀长老就照着他的吩咐去做。比丘们将住处整理好后，带着衣与钵来找舍利弗长老。舍利弗自己也将日常起居的地方清扫干净，并整理好房间后，站在门口，回顾房间，心想：「这是我最后一次看它，此后我再也不会回来了。」然后，舍利弗与五百名比丘一起去找世尊，顶礼他，并说：「如来！愿世尊允许，愿佛陀答应，我般涅盘的时刻已到，我已舍弃了生命力。」“世尊，至圣者！不久我将从生命中解脱，不再来与去，这是我最后礼拜您。我已时日无多，从现在起只有七天，我的色身将会倒下，并舍弃重担。答应吧，世尊！允许吧，世尊！涅盘的时刻终于来临，我已舍弃了存活的意义。” 经中说，如果佛陀回答：「你可以般涅盘」，外道就会说他赞美死亡；如果他回答：「不可般涅盘」，他们又会说他鼓励继续轮回。因此，世尊两者都不说，而是问：「你将在哪里般涅盘？」舍利弗回答：「在摩揭陀国那罗卡村内，我出生的房间里。」于是世尊说：「舍利弗！如你所想的及时去做吧。但今后你僧团中的兄弟再也没有机会看到像你一样的比丘，请给他们最后的佛法开示吧！」于是，大长老便展示了他不可思议的力量为大众开示。从最高深的胜义谛说到世俗谛，再从世俗谛说到胜义谛，他直接地解释法义，并举例阐述。结束开示时，他顶礼世尊双足，握住他的脚，说：「历经一阿僧只与十万大劫，我已圆满了十波罗蜜，因此才得以礼敬这双足。我的心愿已了，从今以后不会再相遇或会见，那密切的联系如今已断绝。我将速入不老、不死、平静、喜悦、清凉与安稳的般涅盘，那是数百千佛进入之处。若我有任何言行令世尊不悦，请您原谅我！现在该是我离开的时候了。」佛陀之前对此问题已作过回答，当时他说：“舍利弗！你并没有任何行为或语言应受到我的呵责。舍利弗！因为你博学多闻，有大智慧，具足广大、光明、敏锐、敏捷且通达的智慧。”因此，现在佛陀同样回答：「我原谅你，舍利弗！」他说：「但你没有任何行为或语言令我不悦。现在，舍利弗，如你所想的及时去做吧！」我们由此可以看出，佛陀有几次，似乎是在指摘他的上首弟子，但那并不是因为他有任何的不悦，而是指出另一种处事的方式，或者另一种看问题的角度。在世尊应允他，舍利弗顶礼佛足后，大地随即发出哀号，起大震动，四大海水波浪翻腾。就好像大地想说：「虽然我能承载须弥山群、周遭山墙与喜马拉雅峰，今日却无法承受如此巨大的功德积聚。」天空雷鸣闪电，乌云密布，大雨滂沱而下。

（转）以创造抵御平庸——后哲学时代的文化主题作者：孙周兴很高兴到贵校演讲。各位知道，我以前主要是做海德格尔研究和翻译的，现在还在做一点，近几年来也做尼采翻译和研究，现在又涉及艺术哲学，主要是造型艺术方面的理论探讨。海德格尔—尼采—艺术哲学，这是我正在做的三块，可谓三大块。所以，我差不多是我们绍兴人讲的“三脚猫”，就是什么都想弄一点，什么都深入不了的一类。在专家时代，这样的做法其实是不算高明的。我今天讲的主题是“以创造抵御平庸”。这是一个振奋人心的口号，但我要到最后才能来讲。先要讲讲副题，即所谓“后哲学时代的文化主题”。我大致设想了如下讲法：一、所谓“后哲学”意味着什么？二、后哲学时代的文化主题：艺术与政治。三、当代艺术的政治动因：以创造抵御平庸。需要预先声明一下，我今天讲的内容还是不成熟的，其中有些想法和见解，我自己也还在琢磨当中，尚未形成一定之见。今天我斗胆把它们端出来，意图是要跟大家讨论，求教于大家。一、所谓“后哲学”意味着什么？讲“后哲学”不是要赶时髦，我们是要用它来集中描写时代精神文化的变局和处境。简单说来，当尼采在19世纪80年代宣称“上帝死了”时，就可以说哲学和宗教的时代趋于终结了，就可以说“后哲学”了。这一点尼采心里十分清楚。尼采把虚无主义者所否定的欧洲文化传统的核心了解为如下两个基本成份：一是以Ontology（存在学/本体论）为核心的柏拉图主义的“本质世界”（存在世界），二是以Theology（神学）为核心的基督教的“神性世界”（理想世界、应当世界）。尼采也正确地看到了这两个世界之间的交互联系，以及存在学/本体论与神学之间相互交织的关系。因此，当尼采说“上帝死了”时，他心里想的是不只是基督教世界的没落和基督教信仰的式微，而是上面讲的这两个世界的崩溃，是后哲学与后宗教时代的到来。确当地理解“后哲学”，我认为还必须采纳马丁·海德格尔的想法。海德格尔是明目张胆地提出“哲学的终结”的，那是在1964年，但实际上，他从1930年代就已经有此想法了。海德格尔很狡滑地把“后哲学”或“哲学的终结”了解为哲学之可能性的完全发挥（“完成”）与哲学不再是未来的决定性的思想方式（“结束”）这样一个看似矛盾的局面：一方面，是哲学通过科技－工业－商业的全面扩散，成为全球人类的基本思想要素，就此而言，我们这个时代无疑是“最哲学的”时代了；另一方面，则是哲学正在失去对现实的组织和规定能力，以及对未来的前瞻力量，在世界多元文化中将生成一种或多种非哲学的思想样式，构成与哲学的竞争和并存。我们认为，海德格尔这种想法是合乎实情的，它避免了那种把“后哲学”简单地看作“哲学完蛋”的粗暴作派。哲学怎么可能“完蛋”呢？按尼采的说法，我们每个人早就都是“理论人”了。换句话说，以哲学为主导的文化正在一种“辩证”的意义上展开：一方面，它发挥出自己的全部可能性，通过全球化而得以在世界范围内实现，通过技术－商业在人类所有的生活领域里获得了成功，可以说，今天全人类都被“哲学化”了；另一方面，正是由于这种全面展开，哲学本身却走向衰落了，渐渐隐退了，其论域不断被吞食，其表达方式不断受排挤，其未来性日益萎顿——可谓盛极而衰！所谓“后哲学”意味着西方技术工业的全球性胜利，除此之外，它也意味着一个文化时代的终结，一个我愿意称之为“哲学政治时代”的终结。我们知道，在尼采所谓的“希腊悲剧时代”之后，哲学－科学－理论就成功地压服了早期的艺术文化，成为占居上风的文化形式，相应地产生了一批苏格拉底式的“理论人”。我所谓的“哲学政治时代”开始了，而柏拉图的《理想国》正是这种“哲学政治”的标志性产物。中古时代以后的欧洲文化中加入基督教神学一支，因此也许更应该被称为“哲学－宗教政治时代”了，但由于特别在近代，基督神学越来越被哲学化而成为理性神学——也正是在此意义上，尼采把基督教称为“民众的柏拉图主义”——，所以，“哲学政治时代”的说法仍旧是可以成立的。 “哲学政治”固然是一个笼统的表达，它的核心是“观念/理念先行”，用尼采的话来说是“柏拉图主义”，用20世纪哲学批判的话来说就是“本质主义”了。无论是古典政治理想还是现代民主制度理念，都具有“本质主义”的内核，都是一种哲学的制度设计。不过，当我们说“哲学政治”的终结时，我们依然要重申海德格尔的见解：此“终结”并非完蛋，而是充分的展开和完成。

和悼红无题与悼红楼内胡诌一首，尚有趣，独开一楼而记。冬寒开雪梅，绚烂一庭中。远望无闲游，孤花自相眸。落红随枯叶，梅香伴鸟虫。惟愿独行客，观蕊消离愁。

《转》光辉的城市和理想国——金秋野为《光辉城市》作序

成君忆：孔融祢衡是圣人教授张某谈论三国故事，说最雄才伟略的人是曹操，最荒唐可笑的人是祢衡和孔融。我向他请教，说：“且不论曹操。可是，你为什么认为祢衡和孔融荒唐可笑呢？” 张教授说：“此二人自恃有才，总是出言不逊，随意批评别人。结果呢？虽然赢得了道德上的虚名，却惹来了杀身的实祸。尤其是那个祢衡，目中无人，口出狂言，简直是一个疯子。” 今人把祢衡说成一个疯子，古人则说他是一个狂生。据《后汉书》记载，祢衡少游北海，偶遇孔融，二人极为投缘。祢衡称颂孔融是“仲尼不死”，孔融则以为祢衡是“颜回复生”。后来，孔融担任将作大匠（大约相当于建设部部长），把他推荐给汉献帝。可是，曹操却很不喜欢他的狂任，不愿意重用他，罚他做一名击鼓的小史。来日，曹操大宴宾客，命祢衡击鼓助兴。祢衡遂击鼓为《渔阳三挝》，音节殊妙，渊渊有金石之声，闻者莫不慷慨流涕。曹操命他更衣，他便当众褪下衣裤，以清白之身自夸，并且大骂曹操心地污浊。曹操很生气，就派遣他出使荆州。荆州牧刘表又派遣他出使江夏。最后，祢衡死在江夏太守黄祖的屠刀之下。我问张教授：“曹操为什么派遣祢衡出使荆州呢？” 张教授说：“这是曹操聪明的地方。他派遣祢衡出使荆州，无非是借刀杀人，借刘表的刀杀掉祢衡。” 我又问：“刘表又为什么要把他送给黄祖呢？” 张教授说：“刘表也是借刀杀人，借黄祖的刀杀掉祢衡。” 我继续问道：“曹操素来杀人如麻，刘表也是雄霸一方的军阀，他们为什么要借刀杀人，却不敢亲自动手呢？” 张教授回答说：“祢衡既然有颜回复生的名声，如果杀了他，恐怕遭到天下人的非议。” 我笑了笑，继续问道：“既然连曹操和刘表都害怕遭到天下人的非议，为什么你不害怕呢？” 张教授顿时愣在那里，半晌才解释说：“我确实不理解祢衡和孔融。我只是觉得，像他们那样慕道德之虚名，而取杀身之实祸，实在不可思议。不是疯子，也是个傻子吧？” 事实上，他们既不是疯子，也不是傻子，而是孟子所说的圣人。孟子说过，有三种不同性格的圣人。第一种圣人，性格纯真而放任，称之为“狂”。第二种圣人，性格纯真而自持，称之为“狷”。第三种圣人，非“狂”非“狷”，而是一个“和”字，能够容忍所有人的一个“和”字。祢衡称得上一个“狂”字，孔融称得上一个“狷”字，他们的道德情操是值得我们这些凡夫俗子敬仰的。张教授仍然不理解，反过来问我：“我们要这样的道德有什么用呢？” 作为一位经济管理专业方面的学者,在张教授的价值观里，道德似乎是一种用来牟取利益的工具。如果这种道德无法用来牟取利益，当然就失去它的利用价值。在我们这个追名逐利的现代社会，道德有两个方面的利用价值。第一是用来伪装自己。它就像一个面具似的，戴上它，你就能够显得道貌岸然，让大家尊敬你、爱戴你、支持你。第二用来控制别人。人们总是要求别人遵守道德规范，老板们总是要求员工遵守职业道德。管理专家们为国家的公民和企业的员工制订了各种各样的规章制度，各种各样的条条框框，他们把遵守那些规章制度、那些条条框框的行为称之为道德。作为工具的道德，是一种形式主义的东西。因为这样的形式主义，造成很多人对道德的反感。他们有时候觉得，所谓道德不过是一张虚伪的面具。他们有时候又觉得，所谓道德不过是扼杀人性自由的教条。这样一来，很多人就会产生误会。他们不愿意遵守道德，甚至走上反道德的人生之路。是的，你可以利用那些形式主义的东西。你把它当作面具戴在脸上，用它来美化自己的形象。也可以把它当作一种管理工具，用它来驾御人才、利用人才。可是，这种形式主义的东西怎么能够称为道德呢？《道德经》里说：“上德不德，下德不失德。”意思是说，道德高尚的人，不会在乎那些形式主义的东西；品行低下的人，却总是喜欢玩弄那些形式主义的花样。既然如此，那么，真正的道德又是什么呢？道德的第一标准是独善其身。它要求你有人格上的独立，如果你不独立，你就没有办法真正地善良。所谓善良，不是柔弱，也不是善于讨好，而是懂得怎样做好一个大写的人。道德的第二标准是兼济天下。当你做对了自己，你就能够找到那个正确的标准。你知道怎样正确地做人，怎样正确地处世，绝对不会为了某种利益上的倾向而背离这个标准。所以，真正的道德不是虚伪的面具，恰恰相反，它告诉我们真实地面对生活。真正的道德也不会扼杀人性的自由，恰恰相反，它能帮助我们在正确的人生路线中，实现人性的自由。它告诉我们怎样正确地做人，怎样正确地做事，它是我们在人间的正道。可是，在我们这个追名逐利的现代社会，还有多少人能够理解道德的真正意义呢？只有在道德的路线上，我们才可能理解祢衡、理解孔融。什么时候，我们才能回到那条路线上去呢？我想，就让我从我自己做起吧！我知道，我还没有能力兼济天下。在祢衡的勇气和孔融的情操面前，我只能自叹不如，但我会用自己的决心向他们学习。在这条独善其身的路线上，我与古人神交，而乐乎其中。即使有人像嘲笑祢衡那样嘲笑我、或者像迫害孔融那样迫害我，我也会在所不惜。

吵架是打架的进化张远山从打架进化到吵架，是人类迄今为止的最大进步。打架的初民，还徘徊在动物丛林，而尽可能用吵架代替打架的人们，已经进步到足以组成人类社会，因此吵架是人与人最基本的社会关系。兵法之祖孙子，最早提出化打架为吵架的文明主张：“不战而屈人之兵。”令人肃然起敬的是，孙子名武，本该提倡动武打架（尽管他研究的是打群架），而反对掉文吵架，但他老人家菩萨心肠，宁愿名不符实，也要让老祖宗从动物进化到人类，从丛林进化到社会。至于孙子的子孙们酷爱吵架却不敢打架，被别有用心者总结为“装孙子”，是否在诋毁主张偃武修文的他老人家，不得而知。有怨气要发泄，又不想打架，保持心理平衡的惟一秘诀是吵架。因为打架非死即伤，打群架则死伤无算。吵架虽大高而不妙，但避免了杀生之恶，在吵架中用点手段无可厚非。有人说，外交就是为了本国利益，进行爱国主义撒谎。这对外交家十分不恭，其实外交家的主要工作是从事爱国主义吵架。爱国主义吵架，避免了不少爱国主义打架，乃至爱国主义群架，实为功德无量。可见吵架与撒谎一样，不可一概否定。撒谎不过是吵架的常用技巧罢了。毫不奇怪的是，外交官正是每个国家派出的顶级吵架国嘴，联合国则相当于吵架奥林匹克。由于联合国的事务至今一团糟，看来人类要从吵架进步到“对话”，并不比从打架进化到吵架容易。彻底根除打架已很困难，遑论根除吵架的乌托邦。所以先别忙着主张“对话”，还是老老实实研究吵架，鼓捣出一些吵架的称手家什，更加切合民生日用。学会科学地吵架，可以避免打架；学会艺术地吵架，可以减少烦恼。墨子说：“两害相权取其轻。”可见这位擅长打架的先秦吵架名嘴，也主张武戏文唱。德国吵架名嘴叔本华认为，人类就像一群冬天的豪猪，寒冷使他们挤在一起，但是挤得太近又会互相扎痛，于是不得不离得远些，然而离得太远又害怕孤独，只好保持不远不近的最佳距离。——这真是至理名言。不远不近的距离之所以最佳，正是因为最有利于酝酿吵架，最有利于爆发吵架，最有利于延长吵架时间，最有利于享受吵架乐趣。挤得太近而扎痛，就难以无关痛痒地吵架，只能打架。离得太远，固然避免了打架，但是吵架也找不到对手了，人生的寒冷将会难以忍受，而吵架正是人类为生命取暖的最佳手段。由于担心失去吵架对手，法国吵架名嘴伏尔泰如是说：“虽然我不同意你的吵架内容，但我誓死捍卫你神圣的吵架权利！”

地狱和宗庙陈丹青近时我与韩寒在湖南电视节目中聊到茅盾、巴金、冰心几位，以为文采欠佳，读不下去，于是被声讨。罪名不细说，更有网民要将韩寒拖出去枪bi。我既是与他聊天惹了祸，不该置身事外的。今次要害，并非我们出言不逊，而在公开。两人的嘴固然没上锁，但把关者，大家知道，其实是电视台。眼下这类扯淡并无生命危险，倘若稍涉禁区，后期制作早给抹了。所以电视台每次闯点小“祸”都保了安全险，不是胆大，而是胆小，这不，交谈文字版先上网，讨伐骤起，制作方播出前赶紧隐去前辈名姓——此今之媒体“巧妇”的小动作与大为难也。至于“鲁郭茅、巴老曹”名实之间的种种差异，同样的话，七八十年代我记得就和阿城、安忆说起，文学圈则二十多年前即有所辨析，学界还有专文述及，只是公众不知，而话题早已凉了。近日某作家对我说：“老陈，何苦呢？”你问他到底怎样想法，他也不过一笑。是的，中国人对各种人事向来关起门畅所欲言，眉飞色舞，但切勿公开，公开了，大家面子上不好交代、不好混，这潜规则，众人也早经熟悉了。

《伤逝与红楼梦：爱为何总归于虚无？》作者：烟萦刺牤在鲁吧看到的一篇帖子，觉得甚好，奉献给大家一读—— 大凡读过《红楼梦》的人，总会潸然泪下，痛彻心腑；同样，读过《伤逝》的，也要黯然神伤，心如死寂：两部作品都从不同的角度，写了至真至纯的爱，爱的毁灭；而最终都不约而同的归于虚无。或许，这真是一种必然，无论是贾宝玉的忤逆，涓生的新生，其结局早已预定：曹雪芹苦心塑造了痴心的宝玉，以补无情的天地，但在大观园诸芳散尽时，却让他说出这样的话：好了，好了，不胡闹了---那个曾使姐妹为之垂泪的痴情公子，竟视她们的死，她们的血泪为胡闹。究竟什么更伤人：一腔饱受风霜的痴爱，还是一脸看破红尘的冷漠？这是整部《红楼梦》最动人心魄的地方，也是曹雪芹体味食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净---虚无的开始。同样，鲁迅在《伤逝》中，也让他精心培育的新人涓生，面对着子君的死，面对着那初春的长夜，发下这样的誓言：我要向着新的生路跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导。。。这是多么冷酷的觉醒，那个鼓励子君出走，含泪求婚的涓生，让高傲的子君挚爱而又牵念的伴侣，竟在子君死后，带着谎言和遗忘去奔赴自己的新生。这是公然的绝情，它意味着，鲁迅在审视了一对叛逆青年的爱的悲剧后，带着苦涩的嘲讽，再次走向那条灰白长蛇般的路，前面是纸人纸马，后面是唱歌一般的哭声的虚无--- 究竟是什么使两位不同时代，不同性情的作家，对爱如此向往，最终却又不得不归于虚无？这绝不是一个巧合，更不是一个无关紧要的追问：两个中国文学史上顶尖的作家，同样塑造了自己时代的叛逆新人，却又同样的呈现出使人迷茫的虚无结局---无须追究他们家境,生活经历的太多相似，重要的是，鲁迅和曹雪芹所置身其中的文化传统，就从来没有，也不可能为他们提供对爱，柔情确认和信赖的信念。曹雪芹够大胆了，他不满石头的冷寂，让它幻化为人，让它在大观园里演绎了一场自然性情与人间暴虐决死的红楼梦。正如无数人看出的那样，在这场决斗中，爱太柔弱了，她无依无靠，无根无基，只能听凭暴虐肆行。留给那痴情公子的路只有一条：斩断红尘。鲁迅窃来西方的火，让一对相爱的青年走自己的路，用爱来充斥这冰冷的人生。然而，这火在社会的冷酷里，渐渐熄灭，以至于在二人间滋生隔膜，酿成悲剧。同样，留给觉醒者的路也只有一条：接受冷酷。两位作家都象《红楼梦》隐喻的那样，不满石头的冷寂，奋起反抗，接受石头的冷寂---这是一条在中国反复循环的路：中国文化的主流儒，道，从来也没有超越这一循环的。历史上的杀戮太多，使两位作家不得不拒斥；历史上的杀戮太重，又使他们不能坚信爱的持守。况且，中国文化中从没有彼岸的光照，秩序就是天，天就是秩序，在铁的秩序下，柔弱的爱，自然性情之爱，缺乏终极根基的爱，必然被判为偶然，判为多余。还有，他们太真诚，太冷静，历史上的重重欺骗和欺骗后面的杀戮，使他们不能也不敢相信，来自任何地方和任何形式的爱的许诺---实在的，留给他们的选择已经不多了，他们不肯归顺，能做的只有无休止地反抗现存的一切，要做到这些，首要的是先把自己火热的柔肠变成石头般坚硬。于是，这两个天才的巨匠，义无返顾的走了：一个走向清冷的青梗蜂，一个走向茫然的无人之阵，然而，又清醒的知道：前面是坟。或许，人们终将觅得一个方向，一条确切的新路？

我们感到的诗！沧海兄迟迟不行动，看来准是忘了，还是得我来抛砖引玉。每个人都是读着诗长大的！最早仅仅因为诗读起来朗朗上口，所以喜欢，慢慢长大后开始关注诗的意境，音乐旋律，思想内容等等。不管怎么说，诗为我们提供了一种与日常语言相反的方式，从表面说是用一种音乐的语言描述世界，从内质来说则是提供了一种与俗世相反的生活方式（也可叫它为诗意的栖居，当然这里的诗意所指与具体的诗并非一回事）。如今当我们长大，我们还会为那些句子而感动吗？或者说的简单一点，我们还关注这最纯粹的诗歌吗？？让我们把自己喜欢的诗帖在这里吧，这既是给对自己的内心的一次洗礼，也能让更多的朋友读到它们，以此去感觉我们的生命！！

莎士比亚与曹雪芹——相同的归路这个酷热的夏天所能留的，就是这些了吧...... 一莎士比亚与曹雪芹这两位大师的叙事角度其实是很不一样的，莎翁着重于从人性的角度考察人堕入罪的可能，在他的笔下，任何一种我们所称为人性光辉的东西都会为恶念的产生埋下深远的伏笔；而曹公则苦心赞颂着人最真挚最纯粹的感情，让我们看到一个充满着罪恶的世界里所能呈现的唯一亮色。如此不同的角度与视野使我们看到了东方文化与西方文化巨大的差别，但是我觉得在这种差别下其实是隐藏着相同的初衷与归路。二在《哈姆雷特》里，王子一开始就面对着一个已经堕落的世界，父亲的死对他来说不仅仅是个人最基本的自然情感的一种损伤，更是心中那曾经对人生所作的种种美好寄托的破灭，换另一种说法就是父亲的死让他看清了世界的罪恶本质，看清了道德，正义与善存在的无意义。从这个时候起，哈姆雷特就面临一个抉择——在这样一个肮脏的世界怎样的活下去，内在信仰的轰塌一方面给他展现了现实的价值虚无，另一方面也使他找不到活着的理由，找不到能将自己从价值的虚无里摆脱出来的道路。生存还是毁灭，包括哈姆雷特在内的无数人思索着这样的问题——是逃避这个罪恶本性的世界走向死亡，还是在这样的世界里苟且偷生，忍受一切苦难与凌辱。无论选择怎样的道路，哈姆雷特都无法使灵魂得到完全的心安，因为任何一种选择都意味着人对现实的一种无能为力，人在现实恶的本性面前只能被玩弄而无法得到拯救的悲惨命运。并且哈姆雷特倘若逃避复仇这一种命运，更代表着对伦理与情感的背叛，这就从另一方面承认了自己极力想摆脱的虚无人生。对于哈姆雷特来说，复仇作为对人生意义的追寻是不能确定的，他似乎一直在追问复仇是否能成为对抗恶念的可能，复仇能否将他与世界从苦难中拯救。倘若能，怎样拯救，因为复仇本身必然籍着罪的发生，倘若不能，他又从何处去寻找信念来寄托自己的生命。所以对于哈姆雷特来说，发疯是一个必然的命运，他的疯狂毋庸说是对真相的一种掩饰，不如说是内心痛苦挣扎的一种展现，因为对人间真挚的爱，因为不忍放弃人生的终极信念，使他无法在现实的仇恨鞭策下作命运的奴隶，纵使现实是怎样的邪恶与虚无，他总不愿在一种快意恩仇中去践踏失去了信念支撑的生命。

诗人自杀的意义——刘小枫加缪令人惊异的随笔《西西弗斯神话》一开首就说：真正严峻的哲学问题只有一个，这就是可否自杀。断定了人生是否值得活下去，等于回答了哲学的根本问题。一般人的自杀是向暧昧的世界无意义性边界发起的最后冲击。既然生没有意义，主动选择死就是有意义的，其意义在于毕竟维护了某种生存信念的价值。通常的自杀(当然不是指那些因世俗事务的偶然脱节引起的自杀)依据这样的信念：世界不应该是这个样子。一般人的自杀是对暧昧的世界感到绝望，诗人的自杀起因于对自己的信念，也就是对世界所持的态度的绝望。歌德笔下的维特真的开枪自杀了。他发现自己的生命与整个世界格格不入。与其让暧昧的世界以让人不能接受的方式赢，不如自己以绝对肯定的方式让它输。在与世界的赌博中，人能骄傲地证明：如果活没有意义，死总有意义。似乎这样一来，人就超出了动物的受动状态。古罗马散文家、博物学家普里尼说过，并不是每个人都想把“人生”拖到最后。大自然赋予人类最优厚的财富就是：“在适当的时机死”，唯有自杀能把握这样的时机。自杀的能力证明唯有人才是万能的，神想自杀却无法办到。诗人死于对信念的彻底绝望。诗人懂得，人没有信念不能存活，“因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯的活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包”。为了不至于在没有信念的时代自杀，某些诗人理直气壮的提出虚无信念。敢于荒诞和拒绝任何价值真实难道不可以成为拒绝自杀的理由？在价值虚无的深渊中，诗人要么自杀，要么成为半人半兽。萨特有胆量和心智成为后者，在他看来，重要的不在人成为什么，而在于成为的自由。研究自杀，重要的不是个体人的动机和思想，而是影响自杀的百分比发生变化的那些不同的社会环境状况。由此看来，自杀不过是个人根据社会的文化要求和价值观念作出的一种故意行为：要么因为个体疏离社会的总体规范（利己主义自杀型）；要么因为个体将自身奉献给社会集团的存在价值（利他主义自杀型）；要么因为个体不能适应新的社会要求（脱节的自杀型）；要么因为个体无法忍受社会过多的规定和要求（宿命论自杀型）。一个人已经欲死不能，就算他清楚知道自己与社会规范和文化形态的所谓“偏离关系”，对他身处的绝望困境有何裨益？面对“时代脱节”导致的绝望，人要求获救的信念；面对生命的无意义，人需要某种有意义的观念。在世界的生存孤单中，没有真实的价值可以相信和依赖，没有可以依赖的真实信念帮助作出正确的选择，人选择自杀的权利就是正当的。真正的超脱和厌世拒绝言语的世界，诗的世界属于那些在现世中感到不安、又不愿离弃现世的人的世界。超脱现世和认同现世的人都不需要诗，唯有既不认同又不肯离弃现世的人靠诗活着，靠诗来消除世界对人的揶揄，把世界转化为属己的、亲切的形态。绝望感不等于厌世感或虚无感。与厌世和虚无态度的玩世不恭和无谓心态相反，绝望感坚持真实的意义，是对仿佛根本不想得到任何解答的问题的追问、对世界无意义性的不安和操心。坚持祈求意义真实才会导致绝望。对世界是否有意义无所住心的人，不会绝望；越逾所有意义、与一种解脱的寂然共在的仙人，不会绝望。绝望只产生于置身在价值的虚无中为价值真实操心的诗人内心。以解脱的意义来代替意义的纠缠，就越逾了绝望。佛教（寂）、庄子哲学（无）和存在主义（听任）以越逾在世牵缠的寂然消解绝望，才能在虚无和荒诞中安心怡然自乐。绝望感产生于诗人对自己曾经执着的意义真实的怀疑甚至否弃，这种意义断裂导致诗人自杀。 1925年冬天，诗人叶塞宁在彼得堡旅馆自绝。在这前一天，他想写遗诗，骤然找不到墨水，便割破手腕用血写到：再见吧，我的朋友；再见吧，亲爱的人们啊，你们在我心中，注定了的离别，定然已约定了再见的日子。再见吧，我的朋友，不用握手，不用话别，不要难过，也不要悲叹。在这种生活中死亡不是新鲜事，而活着也不新鲜马雅可夫斯基嘲笑叶塞宁的自杀：在历史理性的沸腾生活中，死不难，创造生活却难得多。新生活的价值、未来生活的意义，在这位未来派诗人心目中高于一切。为了未来的生活，应当不惜一切：轻视死亡，致人死地。为了未来的目的，这据说是正当的。 1930年4月14日，马雅可夫斯基自杀了，在莫斯科，用手枪。他在遗书中写道：“关于我的死，请不要责备任何人，也请不要制造谣言，死者痛恨谣言”。马雅可夫斯基终于没有承受住创造生活的生活：“妈妈，我的姐妹们，请原谅我，人当然不应该这样做(我不劝别人这样做)，但我没有出路”。自古以来，诗人有两类：要么在世界虚无的原初本相中坚守神圣的信念，要么在这种本相中狂饮生命的醇酒。只有前一类诗人才会有出路问题。一旦神圣的信念出了问题，坚守的诗人就会自杀或发疯，再不然就用伪造的神圣信念杀人。用精神的书写也可以杀人，种种骗人的诗语也是暴力，用诗歌或艺术赞美甚至炫耀放纵、担当荒诞，不就是在歼灭人的情怀？要人们欢迎牺牲和不幸，抬高命运的暧昧意义，蔑视哭泣的眼神，肯定世界的冥顽、轻蔑心灵的柔弱，不就在强化现世的荒唐？既不发疯或自杀，也不标榜绝望是一种新美德，就只有沉溺：沉溺于自己的清醒、精明、看得透彻，沉溺于生欲的狂热----时间狂、享受狂、知识狂，过度的感性欲求，无止境的冒险……坚守神圣信念的诗人与沉溺于病态生命的诗人的冲突，就是拯救与逍遥的冲突。这一人类精神的基本冲突从古自今没有消弭。

我辞别了我出生的屋子　我辞别了我出生的屋子，　　离开了天蓝的俄罗斯。　　白桦林像三颗星临照水池　　温暖着老母亲的愁思。每一次读到这几句，心都会流泪，不知道诗人当初写出来时是否心碎.....

有谁会制作素描纸的有色底子？有谁会制作素描纸的有色底子，想自己学着做！

先生与我的信仰鲁迅是我的精神导师，但我的信仰却与他背道而驰（某些小的方面相同），对先生的阅读使我深深的感受震撼与反思，更坚定了我的信仰，坚定了我人生的路。默默的看着这个世界，思考着问题，也思考着自己，多少次想放弃，都是先生的文字支撑着我，让我有前进的勇气，走向一个与先生殊途同归的路.........

群氓时代文化批判在德国哲学吧看到这篇帖子很久了，今来见到吧里极为喧嚣，就把这篇帖子贴来供大家一观，也许有很多人想看吧—— 舍勒的幽灵 6位粉丝 1楼群氓时代文化批判 ――我读路文彬《论鲁迅启蒙思想的历史局限》一种寄生虫：那是一种蛀虫，一种爬行而畏缩的蛀虫，它用力吮吸你们隐秘着的创口和伤痕。这便是他的狡猾：它猜道了在什么时候升登的灵魂倦怠：在你的烦恼和厌恶里，在你的敏感的谦卑里，它建筑了他的可憎恶的巢。在强毅者疲弱，高贵者柔和的地方——那里，它建筑了他的可憎的巢；寄生虫寄生在伟大者有着微小隐秘的创痕的地方。 ――尼采《查拉图斯特拉如是说》我们的新时代，不断地出现着第三种“人”。他们凭借一种看似标新立异的观点，向一种他们无法通过知性深入的人和事展开攻击，获得他们本不应获得的声望。他们能够象变魔术一样，从群众的帽子里变出些小把戏来――如陈漱渝先生所说，漂亮的盒子里不过装些旧货色。他们不是恐惧沦为愚昧，只怕自己错过了暴动的好时机，因为作为一种流行观念，即使那些对鲁迅并无过多偏见的人，都会恐惧成为时代的异类。二〇〇三年第一期的《书屋》杂志标新立异，刊登了一篇当代著名文学评论家路文彬的文章，题目是《论鲁迅启蒙思想的历史局限》。文章立意是谈论历史局限，其中不乏对鲁迅先生本人的攻击和非议――在这个文化多元化的时代中，本来无可厚非。可是卒读此文，才发现事实远非如此，路文彬先生对于自己所不能理解的东西，竟然不惜篡改和僭越，并美其名曰对启蒙进行“启蒙构建”。我想，倘若没有一部《路文彬词典》，这篇文章想要读懂是很难的。因此，我不得不站在价值中立的立场上，对这篇文章及作者本人进行分析和理解，顺便解开我心中的一些困惑。一．一种虚假的保守主义在《论鲁迅启蒙思想的历史局限》一文中，路文彬大概在两个方面陈述了鲁迅启蒙思想的“历史局限”。首先是鲁迅的“民粹主义”情结，使得他的思想批判过剩，建设不足。路文彬寻找了大量的心理学和哲学材料，对鲁迅此种局限性的原因作出的剖析是：“他自始至终就没有脱离过尼采所谓的“奴隶道德”地界。”第二个方面是鲁迅的实际主义和功利主义，使鲁迅缺乏“审美常识”，并且对审美主义的攻击封闭了鲁迅启蒙的视线。面对鲁迅启蒙的种种失误，路文彬则对自己先验的见解非常自信，他甚至认为，在他之前，鲁迅“固有的时代局限一向不为我们所觉察”。在路文彬看来，鲁迅最大的弊病是缺乏“贵族意识”。他指出： “高贵者”本身并无过错，有错的只是集中体现国家权力意志的统治者未能建设起令“高贵者”成为合理存在的民主国家秩序。或者说，在那些“反高贵”国家的社会秩序里，人们的阶级意识普遍占据了等级意识的上风。引起那些卑贱者反抗的“高贵者”，在很大程度上仅仅属于阶级而非等级意义的虚伪的高贵者。他要求鲁迅对一切高贵者心怀敬畏。因为“高贵者”是没有过错的――然而，路文彬还有没有制定出“高贵者”的标准，也就说，路文彬自己也不知道他所说的高贵者究竟是什么，就迫不及待地把鲁迅打为“高贵者”的反面。“鲁迅的民粹思想和反贵族倾向充满了贝多芬之于贵族的那种强烈怨气”。路文彬断言道，然而他并不知道“贵族”和“权贵”原本就是两个概念。无论是鲁迅和贝多芬，厌倦的都是那些“妄自尊大，对下等人的轻蔑和闭关自守”的权贵，贝多芬早以看清权贵的真嘴脸――“他们只是想用艺术装点门面。”然而当面对要吃人的礼教时，路文彬竟然要求鲁迅拥有欧洲贵族的“崇敬和献身的本领”。我想大概是他在对鲁迅敲骨吸髓的同时，还嫌鲁迅的骨肉不够丰满吧。

灵魂的拯救文化作为一个整体，首先是人对自己内心的一种追问，因为人是有心灵的，这是人之所以为人的真正主体。人活着不仅是自然的一种状态，也是不断经受孤独并在孤独中的不断求索，我们可以将此称之为精神。那么必定有一个问题，怎样活着才能使人的精神得到最本质的满足。人是感情的动物，这种感情支撑着人的精神世界，在这种感情上建立了我们所有关于高尚与道德全部认识。无论是孔子的仁还是老子的道，都不承认人的最原始的欲望是人的本质，他们所极力维护的并不是所谓稳定的统治，反而是这样的统治所摧残的人性之美。在那样的时代，他们并不是后世宣传的那样高高在上，反而处处碰壁，充满着人生痛苦，否则也不会有老子西出函谷关，不会有孔子“天崩地裂，礼崩乐坏”之言。他们在一个混乱的时代不肯同流合污，希图以道德来应对现实的无情与残暴，并最终在时代中凄惨的死去或逃离。这样的求索不仅是中国这样，在西方同样如此，古希腊神话中有五代人类之说，一代比一代堕落。由此可见文化的精髓不在于圣人之言，而在于这个言本身所代表的一种信念，这种信念里对高尚，人性，美的追求，根本在于对生命的无限关怀。所以真正的文化势必不能向一切庸俗，低劣，卑鄙妥协。它不以实用为判断，而是维护人内心的诗性，维护天地间永恒生命之火。但正像古老的神话所预言——人类并未好起来，罪恶与杀戮反而更加惨痛。孔子生前落魄，但死后成神，这里面也没那么简单的所谓封建利用说，帝王士大夫对孔子的信从对高尚信念的追求变成后世的“大成至圣文宣王”恰恰表达了中国在后世的一种信仰空虚。罪与欲在作案时并不认为自己就充满罪恶，他们反而躲在其中用高尚的外衣掩饰罪行，而这样的罪行在一种“无罪”感中壮大。同样恶不是来源于外部，而是心魔。心魔占据了心灵就是因为人的欲望在对本身的肯定中挤走了所有对美与崇高的憧憬。所以说我们曾经的发达与繁荣就带来这样的问题——对人本身的无限夸大【作为整体的人】但又必须给这个世界创造善恶之辩。于是就在在这样的双重矛盾中走向畸形与虚无。信仰孔子的学说，但丢弃了孔子之学的精髓——自省力，这种自省力就是东方文化的特征，不求拯救求自救。于是就在后世形成一种可怕的文化现象——一方面是对人的无限崇拜【这种崇拜不是基于生命的，而是所谓圣人情节，或者叫祖先崇拜】另一方面又是严厉的道德【不是生命道德，仍然是祖先道德】。这在【红楼梦】已有极强的表现。所以鲁迅才会深深解剖民族精神，因为这精神是在圣人表皮下的僵尸，他一方面无限自卑，一方面又无限自信并蚕食着先哲的名姓，而走向虚无。所以文化就有两种抉择，一种是表皮的僵尸情节，一种是对生命的永久关怀，而鲁迅选择了后者，但鲁迅仍然承袭了先哲的痛苦，并反抗着这痛苦。这痛苦的挣扎才是对灵魂的真正拯救。

纪念远走的鲁迅每当黑夜总有那孤独的影子出现对着这个世界哭泣黑夜中的人们充满好奇他们不知道是什么力量能让这虚无摆脱了束缚在这里放肆，用无尽的悲悯之音吹化了他们的身躯让眼泪流下了那久违的回忆回忆在脑海里成型，又在现实中消失像玻璃砸向了地面，只剩下尖利的碎片在余光中照见了人们的瞳孔，委屈的茫然于是在无尽的悲悯中影子疾走不愿再以自己的身躯承受或放弃他宁愿像这样永远的悲唱别离也不愿存在于过去而痛苦回忆他只是虚无，也只愿是虚无只会不知疲倦的挖开无人问津的沟渠在里面看着金色的黄土，生命之母人们愤怒了，人们在这虚无里得了赏鉴的眼泪久别的记忆，但人们知道还有明天的忙碌还有这晕眩的脑袋想在这个寂静的夜里睡去寻找梦里的故土................. 于是人们咒骂，训斥着影的不肖竟然以虚无的呼喊搅了这夜的宁静搅了多么高尚而美好的生命歌唱还在继续人们的讥讽就像那最亮的闪电照亮了他的黑暗使他在疾走中也不用孤独在光明重回大地的一幕用未曾失败的眼睛看见那些不留痕迹的虚无 ...................................... ——纪念远走的鲁迅