丑丑813
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您有多少个流落人间的马甲? 我5个哈
这个世界最需要爱！——读刘小枫《拯救与逍遥》 一、爱心与拯救 对这本书，初闻题旨，我击节赞赏；一卷在手，我怀疑挑剔；细阅其文，我屏息静气；未及掩卷，我已感佩折服！《拯救与逍遥》，这是一部年轻的佳作。 我虽孤陋寡闻，却好吹毛求疵。在读此书之前，万万不曾想到，一位年轻的中国学者所写的东西，竟有如此份量——内容如此丰富，洞察如此深刻，问题又如此重要！它不仅在内容上跨越古今中外的艺术意境和文学、社会心理和哲学、宗教精神和神学，而且穿透这些文化、意识形式的厚重沉积，直抵其核心深处的社会、历史和人生的最根本问题。学术著作纵贯诸多学科横跨众多领域，本属常情，比比皆是；理论书籍立足于人生苦难的血泪之中，浸透着祈望圣爱的激越感情，这就属于凤毛麟角，极其罕见了。 我说这本书年轻，绝不只是说书中某些文句带有当代青年特有的稚气，也不只是说还有某些阐述不尽准确或不够严谨，更不只是说小枫比我年轻。固然，小枫的心何止“年轻”？他怀里有一颗稚嫩的“赤子”之心。就像婴幼儿厌惧满脸皱纹的“老巫婆”，他不能容忍世间的任何丑恶，以及任何纵容或助长丑恶的东西，不论这东西是先贤圣哲的古训，还是一代伟人的功业，是博大精深的理论体系，还是遐迩传颂的千古名篇！ 这本书的年轻，乃在于它一反那种龟缩象牙塔内、远离人间疾苦、划地为牢、赏玩古董式的学风，把形形色色的文学诗学的内容，把古今中外的哲学神学的传统，统统拉回到人生意义和人生价值这个根基之处，予以无情的剖析和深入的讨论。 所罗门在耶和华答应满足他的任何请求时，只提了一个请求：“求你赐给我敏于感受的心！” 今天，蛰居于象牙之塔的人们，高踞于庙堂之位的人们，奔逐于穷巷闹市的人们，争战于人生旷野的人们，都应该祈求得到这样一颗心，一颗稚嫩的、未被红尘掩埋的心！ 我说这是一部佳著，绝不只是说它内涵深广，横贯中西，兼融文史哲于一炉。固然，作者的饱学多思、博闻强记，在书中表现得十分触目，书中不仅包容了不同时代不同国度的诗人文豪、哲人智者以及宗教先知的大量思想资料，而且提出了如此众多又如此重要的问题，然而我也发现，过多的材料有时也堵塞了思路，过多的问题有时则淹没了主旨。我也绝不只是说，这本书在论述时追本溯源，剥蕉抽茧，旁敲侧击，反复辩难，颇有“不到长城非好汉”的气概。因为我又觉得，辩论中的枝蔓常常转移了视线，论证时的繁复反而使问题复杂化。 这本书的宏大，乃在于它立足于世界人生之最深沉的根基之处，去探索世界人生之最崇高的超绝意义，确实有一种“顶天立地”的姿态；在于它直面“虚无”的无畏和憧憬“至福”的热忱，以及它对最低视角与最高境界的兼容并收，充溢着一种“上穷碧落下黄泉”的精神。 在“世俗化”的现代，但丁式的宏富想象力，同吉诃德式的不妥协精神一样久违于人世了。生活在作为“炼狱”的此世之中的人们，既不思天堂，也不想地狱、沉溺于但丁所谓“炼狱七大罪过”（傲慢、忌妒、忿怒、怠惰、贪财、贪食、贪色）之中的人们，孜孜以求的不过是此世的“乐园”。这样的时代所缺乏的，正是这么一种不向现世屈服、敢于上天入地、追求神圣超越的气概！ 小枫的“上穷碧落下黄泉”，并非“两处茫茫皆不见”。他体察人生苦难，正视那“没有眼睛也能看见的”（莎士比亚语）世间丑恶；他坚信终极救助，仰望那只要有心总得依赖的绝对价值。在二者之间，他还发现了一条七色彩虹，那就是神圣的爱。小枫所说的“拯救”，是正视苦难，宏扬爱心，迈向超越；小枫所说的“逍遥”，是漠视苦难，冷却爱心，自求超脱。于是，他当然肯定拯救，否弃逍遥。于是，苦难、超越与爱，就成了这本书的三大主题。
生活高于思想，而非相反 当我有勇气说：生活高于思想，而非相反。友人叹息：你成熟，却堕落。
哲人何为?(转载) 知白守黑/文 这是一个充满诱惑的题目，我无法拒绝。响应哲学小组的要求，我写下下面的感受。 哲人，一个非常富有磁性的词。我并不太清楚什么是哲人？中国自古没有哲人。《庄子•刻意》里有：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精”，最高的是圣人，没有提到哲人。《诗经•大雅.烝民》里有句话：“既明且哲，以保其身”。按照古代的解释，哲为智慧的意思。《尚书•皋陶谟》说：“知人则哲,能官人。” 《诗经•大雅•下武》说“世有哲王”，《尚书•伊训》中说“敷求哲人”。这些都为中国传统意义下哲人含义的探讨提供了一个开放的文本语境。 但这里的哲人，我更愿意放在西方的语境下去探讨。在我看来的西方哲人最典型者有二，均为英国人，一为培根，二为洛克。培根的哲理散文是极睿智和优美的，而洛克的《人类理解论》也是不朽的杰作，堪称是真正的哲人之书。我觉得，对哲人的理解和体验，也可以从这两部著作中入手。 重新审视“哲人何为”一语，我不禁想起海德格尔追问的那句“美学何为？” 海德格尔并不追问“什么是美学”，而只是追问“美学何为”。我觉得对“哲人何为”也可以从这里的语言分析入手。 哲人何为的潜台词是已经有了一个哲人。于是追问哲人存在的意义。然而当我们追问一个事物的意义时，实际上已经将那个事物纳入某种预计的目标中，预定的轨道中，赋予了他的某种用处。而凡是用处，必然都涉及该事物对主体的意义或价值。于是，哲人就具有了一种社会的维度。 Plato在《理想国》中推崇哲学王，但可惜，哲人王的实现在当今是不现实的。那么，他究竟应该是怎样的维度？哲人在社会中应居于什么样的位置? 语言是一种召唤。当我们说哲人何为的时候，是不是在说，有的事物的价值已经有了判定，如粮食、衣服，而哲人的价值还无法断定？因为哲人所思所想并不能为人提供某种可见的富有确定性的价值。于是，这是对哲人价值的一种怀疑？但既然称呼他为哲人，这其中分明又已经有了一种断定。 再来看另外一种语境。当我们说，某句话写的很精辟的时候，常常夸它为“哲理”。于是，所谓的哲理，因为精辟，所以就远离殊相，接近共相，带有形而上的意味，也具有普遍的可能。那么哲人呢，就是富有哲理之人。他的哲理绝不会拖泥带水，而是一语中地，直达本质。于是，哲人，即是通达事理，能认识到事物本质之人。 《管锥编》曾指出“知呈圆相”，淮南子所谓“智圆行方”。哲者，知也。那么哲人，也就是一种圆人了。知者乐水，于是就绝不会呆板地做事。 但哲人富有形而上的理，远离现实世界中的事，自然，人们就会发问：“哲人何为？” 哲人，不是科学家，也不是宗教家，也不是哲学家。哲人首先还是个人，他生活在人世中，要通达人情世理。但他以哲闻名，又跳出世间之桎梏，能够变通睿智，极思天外。所以，世间之人，有种种欲望和困惑，需要哲人解惑帮忙，这当是哲人的首要的社会角色吧。 德国法兰克福学派的首领霍克海默曾精辟地分析过哲学自古希腊到现代以来的含义演变，并指出哲学存在的社会批判意义。哲学永远是对当下现状的一种审视批判，它充满着怀疑精神。社会须要前进发展，而这前进发展的动力就需要哲人。哲人会顺通民俗，不将自己隔离于人世，而又通达天道，不为当下世情所困所扰，故而能达观豁然，我以为，这正是哲人之心态，而后也正是哲人之使命。或者人们无须去追问哲人何为，因为哲学首先需要的是自由的思考，需要的是闲暇。忙碌中决不会诞生哲人。于是，假如一个从事哲学的人去追问哲人何为的话，我以为他可能首先就把自己束缚住了。哲学正是无所为而为。也能顺物之所为而自己无为，从而达到无为而无不为。于是，不如暂时抛下哲人何为这个论题，先自己尝试作一哲人为好吧。 2007-9-17写于爱晚阁
请问一下:魔鬼爱幽默 您是女士还是男士呀?
时间的连锁 年轻时的叔本华一对深眸，性感的双唇，俏皮的卷发……怎样的奢靡与颓废才把这样的一个人变成了等待死亡降临的悲观论者？
什么才可以？？？？ 人心复杂，与城市一样，是一个砖石钢铁的牢城，是一个充斥着墙体的迷宫。我们被幽闭或者说自我幽闭在其中。在无力直面罪恶和悲惨，或是回到内心仰观神圣的时候，疲惫苍老的都市人该怎么办？什么力量才能护送我们走过时序无法避开的人心破败？什么力量才有可能暗地保证我们在经济速食的欲海中劫后重生？
一种绝望从哪里诞生，一种希望也要从哪里准备出来!
有什么是可以确定的呢？
我怀疑我在 怀疑是一种不确定状态，极端的不确定状态就是“无知”状态。无知因而求知，怀疑因而寻求确定性。在此过程中不断获得一些知，然而综观的知却是成问题的；而非综观的知又何谈为知呢？何以综观的知是成问题的？一方面，就像亚里士多德对于substance到底是universal还是particular的分析所面临的aporia：universal的不是substance，因为common的不能是tode ti；particular的不能是knowledge，因为knowledge是unviversal的。我们只能把握particular的东西，comprehension在自然经验的层面是无法达成的。另一方面，“知”作为其本身必然要求同一性，我们不可能确认不具有同一性的两个东西为一，尽管那看似不具有相同偶性的（即被我们以为是不具有同一性的）substance在存在的意义上是一。既然我不可能获得综观的知，那么怀疑（不确定状态）就会如影随形。 至少可以在两种各两层含义上说“我怀疑我在”：1、我不确定我的存在（a，我不确定我的存在意味什么；b，没有比我的不确定更确定的事实可以证伪我的不确定）；2、因为我怀疑，我的存在才得以保持（a，Descartes的怀疑一切的方法其实能够最终确定的是怀疑，而“思”的确定是依赖对怀疑的进一步推理，因而“怀疑”是一个比“思”更纯粹、直接的行为；b，如果我思而不怀疑，倘若思还可以进行下去，那么也是对givenness不加省察的接受，那么“我”的独特性也就丧失了，一个没有特殊性的我也将不再是我）
二次剥离 二次剥离 分类:逻辑的基础语言是一个只承认自己序列的系统。——索绪尔能指（signifiant）与所指（signifie）好比是一片树叶的正反面，实际出场的只有可感的声音或字形，而“所指”只是一个absence（不在，缺席，无）。“能指”总是与一个（对象的）缺失相连接，一种连接双方的不对等、不对称，一种中断性的连接，一种不可能的连接，这样的关系就是索绪尔所谓“意指关系”（signification）。——尚杰，《从结构主义到后结构主义》－－－－－对能指和所指做出这样的剥离，正好可以与胡塞尔的“经验与判断”作以比较。一个分离二者的联系，一个强调二者的联系。这里的分歧可能在于，能指所构成的结构关系本身又是与所指毫无关系的吗？或者没有当下的关系，是否具有历史溯源性的关系呢？如果所猜测的没错，这种能指关系的结构，是不是就是我们所熟悉的逻辑？－－－－－语言不是连接一个可见的事物与不可见的符号之间的桥梁，而是在一种任意的连接中，把一个概念和一个音响形象连接起来。这种任意性实际上把实在、所指、意义、观念、概念排斥在研究领域之外，总之是把所指对象悬隔起来，把必然和确定的因素悬隔起来，并通过类比、模拟、“伪造”等方法，最大限度地诉诸于符号在任意性中无数差异可能性或偶然性。——尚杰，《从结构主义到后结构主义》－－－－－至少，这是一个相似的剥离过程。语言剥离开了所指，逻辑在语言中做了又一次类似的剥离。如果说能指与所指的连接具有纵向的任意性，那么能指之间的连接（即逻辑），能指之间差异性所显露的意义关系，是否还能保障维持所指之间的真实关系？显然，这里出现了某种混乱。意义函项是否具备运算能力？或者，经过运算的意义函项其意义是否还真实可靠？在语言都不敢承诺所指的时候，逻辑又如何保证其推理的真实可靠？比如A＝A，这究竟是规则（主观约定）还是规律（客观实存）？“on”这个词，在英语里是介词“在……”，在拉丁语里是“存在”，在法语里是泛指人称代词……显然一个单独的“on”是无法确定是否等于另一个单独的“on”。即便是在同一个语言系统中，“on”也可以在很多意义上使用，能指的确定不能保证所指的确定。那么逻辑究竟是怎么回事呢？如果逻辑是一种思维游戏的约定规则，那么它的规则制定是任意的还是有所依据的？如果依据于经验，那又是在意味什么呢？是说最初的逻辑依据经验的重复、类似和通融性，而后在此基础上的二次运算（重复、类似、通融……）就可以不必依赖过去经验却可以指示未来经验？而这种经验是什么呢？这种经验具备什么样的结构呢？是康德那样的“先天认识形式＋表象”吗？在意指（signifiant）中所指（signifie）在连续不断地滑移。——拉康一个意指不断地使自己向另一个意指献媚……近代以来“我思”和“自我意识”的同一性不过是虚构的神话，因为实际上并不存在确定的我。——尚杰，《从结构主义到后结构主义》－－－－－－－－这是否提示我们，以“自我统觉”为基础的经验本身就不具备可靠性，那么以经验中的这种同一性为基础的的逻辑不是也崩塌了吗？“理性”是否就意味着这种以“同一性”为基础的逻辑的遵守？“非理性”就是这种逻辑的崩塌？哪种是可靠的？正像以前对“可靠”这种诉求的反问一样，问题在于你想靠的是什么？我们所感知的现实还是理性建构的乌托邦？或者问题就变成了，哪一个是真实的？更进一步，真实本身是在说什么呢？
逻辑的基础是什么? 逻辑的基础是什么?可能是简单的数字吧!那么数字的基础呢?.......那么逻辑的基础的尽头又是什么呢?还是没有尽头?
给:我是越活越无耻 没找到你的电话号码,我往你邮箱里发了邮件,望查收一下.谢谢!
爱直至成伤
圈子,套子 人生就象一出戏大家都看着,我门也在里面钻来钻去.
人啊,该快乐的死去还是痛苦的活着呢?
灵与肉,可以兼得么?
"若人识得心,大地无寸土"这句话
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